Общая тетрадь

вестник школы гражданского просвещения

 
 

Оглавление:

К читателю

Семинар

Тема номера

XXI век: вызовы и угрозы

Концепция

Дискуссия

Наш анонс

Свобода и культура

Личный опыт

Горизонты понимания

№ 38 (3) 2006

Идентичность, иммиграция и либеральная демократия*

Френсис Фукуяма, профессор университета Джона Гопкинса (США)

С наступлением ХХI века, к сожалению, стало ясно, что либеральная демократия продолжает сталкиваться с многочислен­ными вызовами. Один из них стал осо­бенно очевиден для американцев после 11 сентября 2001 года — это джихадист­ский терроризм. Большинство американцев склоняется к тому, чтобы рассматривать джихадистскую проблему как нечто, происходящее из таких неблагополучных стран, как Саудовская Аравия, Пакистан, Афганистан и других частей Ближнего Востока. Поскольку джихадизм есть нечто, происходящее «где-то там», то решение про­блемы может состоять либо в том, чтобы отгородиться от него, либо, как пытается делать администрация Буша, в походе «туда», дабы вырвать корни проблемы, свергая диктаторов и продвигая демократию.

Нет сомнений в том, что мусульманский мир создает проблемы, но более серьезный долговременный вызов для либеральных демократий связан с интеграцией им­мигрантов, особенно из мусульманских стран, в качест­ве граждан плюралистических демократий. Европа ста­ла полем битвы между радикальным исламизмом и либе­ральной демократией.

Знаки беды распространяются по всей Европе: взрывы в Мадриде 11марта 2004 года; убийство голландского ки­норежиссера Тео Ван Гога Мохаммедом Боуйери в Ам­стердаме 2 ноября 2004-го; лондонские взрывы 7 июля 2005-го; мятеж, учиненный во французских пригородах в ноябре того же года. Мусульмане составляют 7-8 процен­тов населения во Франции и свыше 6 процентов в Нидер­ландах, а в таких городах, как Роттердам, их уже почти большинство. Даже без пополнения иммиграции извне высокий уровень рождаемости в общинах меньшинств ведет к увеличению их доли в составе населения. 

В большинстве европейских стран активизировались правые популистские партии: Национальный фронт во Франции, Фламандский блок в Бельгии, Народные пар­тии в Дании и Швейцарии, Партия свободы в Австрии. Более того, европейские эксперты, журналисты и политики, до недавнего времени избегавшие темы мусульманской иммиграции, все больше говорят, иногда в очень алар­мистском духе, о растущей опасности «Еврабии».

Идентичность и брешь в либеральной теории

Линия современной политической тео­рии, берущая начало от Макиавелли и продолженная Томасом Гоббсом, Джоном Локком, Жан-Жаком Руссо и американ­скими «отцами-основателями», трактует вопрос о политической свободе как пред­мет противостояния государства и лично­сти, а не групп. Современный либерализм родился во многом как реакция на религи­озные войны, последовавшие за протес­тантской реформацией в Европе. Либерализм выработал принцип веротерпимос­ти, то есть идею, что религиозные цели не могут достигаться в публичной сфере путем, ограничивающим религиозную свободу других церквей или сект.

Когда современный либерализм провоз­гласил принцип невмешательства госу­дарства в дела вероисповедания, без от­вета остался вопрос, насколько широкой может быть свобода личного вероиспо­ведания, чтобы не нарушать права лю­дей, принадлежащих к иным религиоз­ным сообществам или традициям. Сво­бода культурных групп защищать свою групповую идентичность не рассматри­валась как центральная проблема амери­канскими «отцами-основателями», по­скольку новые обитатели Северной Аме­рики были относительно однородными в культурном отношении. Джон Джей (первый Верховный судья США. — Прим. ред.) писал в № 2 «Федералиста»: «Прови­дение даровало единую страну единому народу — народу, имеющему одних и тех же предков, говорящих на одном и том же языке, исповедующему одну и ту же религию, приверженному одним и тем же принципам».

Канадский философ Чарльз Тейлор опи­сывает историческое развитие понятия идентичности. Жан-Жак Руссо доказы­вал, что существует колоссальное разли­чие между тем, как мы предстаем вовне, в обрамлении социальных обычаев и обус­ловленных историческим временем при­вычек, — и нашей внутренней жизнью. Счастье — в восстановлении внутренней аутентичности, «чувства существования­», скрытой ощущениями социальной зависимости. Эту идею позднее развил немецкий философ Иоганн Готфрид фон Гердер, доказывавший, что носителями внутренней аутентичности являются не индивиды, а народы. Тейлор пишет: «Этот мощный моральный идеал дошел до нас. Он определяет моральную важность через самость, через внутреннюю природу человека, которую он осознает, преодолевая давление внешнего общест­венного конформизма».

Тейлор подчеркивает, что современная идентичность представляет собой поли­тический феномен, поскольку в обяза­тельном порядке требует признания. Самость человека является не только предметом внутреннего убеждения, она должна быть признана другими людь­ми, чтобы представлять ценность. Од­нако чем дальше, тем больше призна­ния, основанного на общей гуманности, становилось недостаточно, особенно для тех групп, которые ранее были дис­криминированы. Поэтому появились требования признания групповой иден­тичности, в частности общественного признания равноправия ранее маргина­лизированных групп: квебекцев, афро­американцев, женщин, гомосексуалис­тов. Не случайно об этом написал кана­дец Тейлор, поскольку современный мультикультурализм во многом берет начало в Канаде — от претензий фран­кофонов на признание их права считаться «достойным обществом». После­дующая кодификация этого права в «по­правке озера Мич» к канадской Хартии прав и свобод стала нарушением либе­рального принципа равенства личнос­тей: франкоговорящие получили права, которых не имели англоговорящие. Мультикультурализм, понимаемый не только как терпимость к реально суще­ствующему культурному разнообразию, но как требование легального призна­ния прав этнических, расовых, религи­озных или культурных групп, восторже­ствовал во всех либеральных демокра­тиях.

Радикальный исламизми политика идентичности

Радикальная исламистская идеология, вдохновившая многие из террористичес­ких атак последнего десятилетия, долж­на рассматриваться в значительной сте­пени как проявление современной поли­тики идентичности, а не как порождение традиционной мусульманской культуры. Это утверждение было подробно обосно­вано французским ученым Оливье Руа в его книге «Глобализированный ислам». Вопрос о мусульманской идентичности не существовал в традиционном мусульманском обществе. Там личная идентич­ность задавалась родителями и социаль­ным окружением человека. Всё — от племени, близких и местного имама до поли­тического устройства государства — привязывало человека к определенному направлению исламской веры. Это не бы­ло вопросом личного выбора. Подобно иудаизму, ислам — весьма легалистская религия, то есть религиозная вера поко­ится на соблюдении ряда крайне жест­ких общественных установлений. Эти установления были локализированы в со­ответствии с традициями, обычаями и практиками тех или иных мест. Согласно о. Руа, идентичность становится пробле­мой, когда мусульмане покидают свои традиционные общества, например, эмигрируя в Западную Европу. Идентичность мусульманина более не поддерживается внешним окружением, и, разумеется, он оказывается под мощным давлением, принуждающим его принять господству­ющие на Западе культурные нормы. Во­прос об аутентичности принимает фор­мы, неведомые традиционному общест­ву, поскольку появляется разрыв между осознанием себя членом мусульманской общины и поведением в окружающем со­циуме. Это выражается в постоянных во­просах к имамам на исламистских сайтах: что есть «харам» (запрещенное) и что есть «халяль» (разрешенное). К примеру, вопрос о том, является ли «харамом» ру­копожатие с женщиной-профессором, не может возникнуть в Саудовской Аравии, поскольку там невозможна такая соци­альная категория.

Понимание радикального исламизма как формы политики идентичности объясня­ет, почему он увлекает европейских му­сульман второго и третьего поколений. Иммигранты первого поколения обычно не испытывали психологического разры­ва со своими родными местами и соблю­дали традиционные практики в своем но­вом доме. Их дети, напротив, часто не принимали религиозность своих отцов, но при этом не интегрировались в окру­жающую их западную культуру. Оказав­шись между двумя культурами, они от­кликнулись на призыв универсалистской идеологии, предложенной современным джихадизмом.

У радикальных идеологий есть источни­ки и на Ближнем Востоке. Саудовская Аравия, Пакистан, Иран и Афганистан экспортируют радикальный исламизм, в будущем к ним может присоединиться Ирак. Но это не опровергает анализ Руа, поскольку эти общества находятся в кон­фронтации с современностью, что по­рождает кризис идентичности и радика­лизацию. Глобализация разрушила грани­цы между развитым миром и мусульман­скими обществами. Не случайно многие из участников недавних террористичес­ких актов были европейскими мусульма­нами или выходцами из привилегирован­ных кругов мусульманского общества, имевшими возможность контактировать с Западом.

Если понимать радикальный исламизм как современный феномен, то надо сде­лать два вывода. Во-первых, мы уже стал­кивались с подобной проблемой в связи с экстремизмом ХХ века, когда многие мо­лодые люди примыкали к анархистам, большевикам, фашистам. Как показали Фриц Штерн, Эрнест Геллнер и многие другие, модернизация и переход от тра­диционного общества к современному породили интенсивный процесс отчуж­дения, пережитый бесчисленным коли­чеством индивидов в разных обществах. Сейчас пришла очередь мусульман.

Во-вторых, проблему джихадистского терроризма нельзя решить путем модернизации и демократизации Ближнего Востока. Убежденность администрации Буша в том, что терроризм порожден не­хваткой демократии, игнорирует тот факт, что многие террористы стали радикалами, живя в демократических евро­пейских странах. Было бы весьма наивно думать, что радикальные исламисты ненавидят Запад потому, что не знают ка­ков он на самом деле. Модернизация и демократия — хорошие вещи, но в мусуль­манском мире в краткосрочной перспек­тиве они не смягчают, а обостряют террористическую проблему.

Идентичность в Европе и в Северной Америке

Если мусульманам на Западе приходится выбирать между идентичностью своих родителей и идентичностью стран, в ко­торых они живут, то в чем состоит по­следняя? Либеральные общества отлича­ются слабой идентичностью: многие лю­ди в них гордятся своим плюрализмом и мультикультурностью и провозглашают, что их идентичность в том, чтобы не иметь идентичности. Но в действительности национальная идентичность по­-прежнему существует практически во всех либеральных демократиях. Приро­да национальной идентичности в Север­ной Америке и в Европе различна, что объясняет сложности интеграции му­сульман в таких странах, как Нидерлан­ды, Франция и Германия.

Американская идентичность была одним из главных предметов исследований Сей­мура Мартина Липсета в течение всей его карьеры, от «Первой новой нации» до «Американской исключительности». Согласно Липсету, американская иден­тичность всегда имела политическую природу и определяется тем, что Соеди­ненные Штаты появились в результате восстания против государственной влас­ти. Американское кредо основывается на пяти главных ценностях: равенство (по­нимаемое как равенство возможностей, а не доходов), свобода (или антиэтатизм), индивидуализм (в том смысле, что люди сами определяют свое социальное поло­жение), популизм и laisser-faire. Посколь­ку эти качества являются и политически­ми, и гражданскими, то теоретически до­ступны для всех американцев и сохраня­ют свое значение в течение всей истории республики. Социолог Роберт Белла не­когда писал, что США имеют «граждан­скую религию», и эта церковь открыта для всех, кто приезжает в эту страну.

В дополнение к аспектам политической культуры, американская идентичность происходит и от более узкой этнической традиции, которую Сэмюэл Хантингтон обозначил как «англо-протестантскую» культуру. Знаменитая протестантская трудовая этика, американская склон­ность к созданию добровольных ассоциа­ций (берущая начало в конгрегациона­листской природе американской рели­гии и сохранившаяся до сих пор), мора­лизм американской политики — все это берет начало в англо-протестантском наследии. Но, хотя ключевые аспекты аме­риканской культуры восходят к европей­ской культурной традиции, к началу ХХI века они далеко ушли от своего этничес­кого происхождения и практикуются все­ми американцами.

Европейская идентичность более запу­танна. После Второй мировой войны в Европе распространилось сильное жела­ние выработать новую толерантную и плюралистическую идентичность, по­добную американской, — «пост-нацио­нальный» идеал, пропагандировавшийся интеллектуалами вроде Юргена Хабер­маса и воплощенный в европейском про­екте. Но, несмотря на успехи в создании сильного Европейского союза, европейская идентичность остается чем-то идущим скорее от головы, чем от сердца. Под тонким слоем мобильной, космополитической Европы мало кто ощущает себя только европейцем и наполняется гордостью при звуках европейского гимна. Пора­жением европейской кон­ституции на референду­мах во Франции и Нидерландах в 2005 году население европейского «ядра» сказало элитам, что не готово отказываться от национальных государств и сувере­нитета.

Национальная идентичность — идентич­ность на уровне государств-членов ЕС — официально отброшена с началом евро­пейского проекта. Современное евро­пейское сознание начало формироваться под влиянием Первой мировой войны, которую европейцы сочли порождением национализма и бесконтрольного сувере­нитета. Фашистское прошлое многих ев­ропейских стран и плохие ассоциации с национализмом делают невозможным для немцев или испанцев размахивать национальными флагами, как это делали американцы после 11сентября.

Тем не менее старая национальная иден­тичность бродит по Европе, как незва­ный призрак. В каждой из стран ЕС люди по-прежнему хорошо понимают, что зна­чит быть французом, голландцем или итальянцем, даже если политкоррект­ность не позволяет слишком громко го­ворить об этом или выносить такие во­просы на общее обсуждение. Националь­ная идентичность в Европе, в отличие от американской, по-прежнему в большей степени основана на принципах «почвы и крови». Она доступна только тем этни­ческим группам, которые изначально проживали в этих странах.

В Германии, например, закон о граждан­стве до 2000 года основывался на jus зап­guinis (право крови), а не на jus solis (пра­во почвы), то есть получить гражданство мог только человек, рожденный немец­кой матерью. Турку второго или третьего поколения, живущему в Германии и гово­рящему только по-немецки, было труднее пройти натурализацию, чем беженцу не­мецкого происхождения из России, не знающему ни единого немецкого слова.

Немцы часто говорили, что их страна, в отличие от Америки, не есть земля имми­грантов, несмотря на то что их города на­полнены множеством неевропейских ра­бочих и беженцев.

Голландцы, напротив, славятся своим плюрализмом и толерантностью, им чуж­до немецкое националистическое насле­дие. Однако в частной жизни голландцы остаются консерваторами: им гораздо проще терпимо относиться к культурным различиям, если те практикуются в дру­гом, параллельном сообществе. Голланд­ское общество мультикультурно, но не ас­симилятивно, что вполне органично для общества, традиционно состоящего из раздельно существующих католической, протестантской и социалистической «ко­лонн».

Хотя в других европейских странах нет такой формализованной корпоративист­ской организации общества по колон­нам, они склоняются к сходным вариан­там мультикультурализма, то есть к сосу­ществованию раздельных культур, а не к созданию механизма интеграции новоприбывших в господствующую культуру. Многие европейцы выражают скепти­цизм в отношении желания мусульман­ских иммигрантов интегрироваться, но при этом не приветствуют тех, кто на са­мом деле хочет этого, принимает язык и базовые культурные ценности доминиру­ющего социума. В США же иммигрант первого поколения из Гватемалы или Вьетнама после принятия присяги гражданства может с гордостью назвать себя американцем и никто не станет над ним смеяться.

Европейцы не без оснований утвержда­ют, что для них проблема интеграции им­мигрантов, в основном мусульман, слож­нее, чем для Соединенных Штатов, где большую часть новых иммигрантов составляют испаноязычные, разделяющие христианские ценности местного населе­ния. Кроме того, численность имеет зна­чение: мусульман в США 2 — 3 миллиона при населении страны почти в 300 мил­лионов. Если бы доля мусульманского на­селения в Америке была как во Франции, их было бы свыше 20 миллионов.

В чем решение?

Решение проблемы требует двусторонне­го подхода, включающего изменения в поведении как иммигрантского мень­шинства, так и членов доминирующих сообществ.

Первая сторона решения состоит в при­знании того, что старая мультикультура­листская модель провалилась в таких странах, как Нидерланды или Британия, и должна быть заменена более энергич­ными усилиями по интеграции незапад­ного населения в общую либеральную культуру. Старая модель основана на признании прав групп. Уважение к культур­ным различиям было подменено предо­ставлением культурным сообществам слишком широких полномочий в опреде­лении правил поведения своих членов.

Либерализм не может основываться только на уважении прав групп, посколь­ку не все группы разделяют либеральные ценности. Цивилизация европейского Просвещения, которой наследует совре­менная либеральная демократия, не мо­жет быть культурно нейтральной, по­скольку либеральное общество имеет свои ценности, главная из которых — равенство в достоинстве личности. Культу­ры, не принимающие этот базовый принцип, не заслуживают равной защиты со стороны либеральной демократии. Чле­ны иммигрантских сообществ и покинувшие их люди должны пользоваться рав­ными правами как личности, а не как чле­ны общин. Перед законом мусульманская девушка имеет столько же прав, сколько христианка или иудейка, что бы там ни думали ее родственники.

Мультикультурализм в том виде, в каком он появился в Канаде, США и Европе, был в некотором смысле «игрой конца истории». Культурное разнообразие рассматривалось как некий орнамент на ли­беральном плюрализме, включающий этнические рестораны, красочные одежды и следы исторических традиций. Куль­турное разнообразие было чем-то отно­сящимся главным образом к частной сфе­ре, где оно не могло привести к каким-ли­бо серьезным нарушениям личных прав или стать существенным вызовом либе­ральному общественному порядку. Если же и происходило вторжение в публич­ную сферу, как в случае с языковой поли­тикой в Квебеке, отклонения от либеральных принципов рассматривались большинством скорее как казусы, чем как фундаментальная угроза либеральной де­мократии.

Однако некоторые из современных му­сульманских сообществ требуют для се­бя прав, попросту несовместимых с ли­беральным принципом равенства лично­стей. Например, особые исключения из семейного законодательства, обязатель­ного для всех остальных; право созда­вать религиозные школы с государствен­ной поддержкой; право не допускать не­ мусульман на некоторые общественные мероприятия. В некоторых крайних слу­чаях мусульманские общины даже пре­тендуют на изменение секулярного поли­тического порядка в целом. Такие пре­тензии являются откровенным посяга­тельством на права других людей и выводят культурную автономию далеко за пределы частной сферы.

Просить мусульман поступиться своими групповыми правами для Европы слож­нее, чем для США, так как многие евро­пейские страны сохранили корпорати­вистскую традицию уважения коммуналь­ных прав и не провели последовательное отделение церкви от государства. Так, в Германии государство собирает налоги от имени протестантской и католической церквей, направляя средства на финан­сирование церковных школ. Даже Фран­ция с ее сильной республиканской традицией не была последовательна в этом во­просе. После антиклерикальной кампании во время Французской революции наполеоновский конкордат 1805 года восстановил права церкви в образовании и применил корпоративистский подход к выстраиванию отношений государства и церкви. Например, отношениями с ев­рейской общиной ведало министерство культов через Израелитскую конгрегацию — и это во многом послужило моде­лью для недавней инициативы министра внутренних дел Франции Николя Сарко­зи о создании авторитетного мусульман­ского органа, который представлял бы (и контролировал) мусульманскую общи­ну во Франции. Даже в антиклерикаль­ном законе 1905 года были исключения, в частности для Эльзаса, где государство до сих пор поддерживает церковные школы.

Эти островки корпоративизма не пред­ставляли проблемы до появления круп­ных мусульманских сообществ. Большин­ство европейских обществ давно были секуляризованы, а потому некоторые ус­тупки религиозным организациям каза­лись безболезненными. Но тем самым был создан важный прецедент для му­сульманских общин и препятствие для реального отделения церкви от государ­ства.

Вторая сторона решения проблемы ин­теграции мусульман касается ожиданий и поведения большинства европейцев. Национальная идентичность не исчезла и зачастую по-прежнему понимается в ду­хе, исключающем возможность ее приня­тия новыми гражданами, не имеющими тех же этнических и религиозных кор­ней, что и местные жители. В качестве первого шага стоило бы поставить правила натурализации и принятия граждан­ства на неэтнический фундамент. Нацио­нальную идентичность всегда определя­ет общество; она складывается вокруг ис­тории, символов, героев и преданий, ко­торые сообщество рассказывает о себе. История национализма XX века сделала дискуссию о национальной идентичности запретной темой для многих европей­цев, но в свете фактического разнообразия европейского общества этот диалог надо возобновить.

Многие европейцы говорят, что амери­канский «плавильный котел» представля­ет собой уникальный опыт и не может быть перенесен в Европу. Возможно, это так, но в этом случае Европу ожидает социальный взрыв. Американцы могли бы кое-чему научить европейцев по части формирования открытой национальной идентичности. Американская жизнь пол­на квазирелигиозных церемоний и риту­алов, посвященных демократическим политическим институтам страны: церемония подъема флага, присяга натурали­зации, День благодарения, День незави­симости четвертого июля. Европейцы же, напротив, приложили много сил, чтобы освободить политическую жизнь от ритуалов. Европейцы с циничным пренебрежением относятся к американ­ским проявлениям патриотизма. Но та­кие церемонии играют критически важ­ную роль в ассимиляции новых иммиг­рантов в политическую и социальную жизнь Америки.

Еще важнее роль государства благососто­яния и экономики. Европейцы упорно держатся за послевоенную модель госу­дарства благосостояния и отвергают аме­риканскую социальную модель, как бес­сердечную. Но европейская модель при­носит ощутимый вред делу интеграции культурно далеких иммигрантов. Боль­шинство иммигрантов едет в Штаты в поисках работы, в Европу же из-за негиб­ких законов о труде и щедрых вспомоще­ствований иммигранты едут не за рабо­той, а за благосостоянием. Во многих му­сульманских общинах Европы до половины населения живут за счет разных государственных субсидий, что еще боль­ше увеличивает отчуждение и безнадеж­ность.

Европейцы не могут честно подходить к проблемам интеграции мусульман из-за преувеличенной политической коррект­ности. Правоцентристские партии, кото­рые должны бы начинать такую дискус­сию, опасаются обвинений со стороны левых в расизме и старомодном национа­лизме; боятся уйти слишком далеко на­право. Это большая ошибка. Крайние правые могут вернуться в большую политику, если партии мейнстрима не будут принимать проблему всерьез. К сожале­нию, потребовались акты насилия, что­бы более честная дискуссия началась в Нидерландах, Британии и Франции. Нидерланды после убийства кинорежиссера Тео Ван Гога (он снял фильм «Покор­ность» о положении женщины в мусуль­манском обществе) зашли в этом отноше­нии дальше других. Пусть даже с популистскими и расистскими перехлестами в риторике, но дискуссия наконец нача­лась.

Дилемма иммиграции и идентичности в конечном счете является составной час­тью более общей проблемы: бесценност­ности постсовременности. Возросший релятивизм делает для постсовременного человека невозможным определить позитивные ценности, которые он готов отстаивать. Иммиграция жестко ставит перед нами вопрос, сформулированный Сэмюэлем Хантингтоном: «Кто мы»? Лег­ко согласиться с тем, что элементами об­щей культуры являются пиво и футбол, но куда труднее прийти к согласию о том, какие аспекты национальной истории важны. 

Если постсовременное общество всерьез хочет разобраться в проблемах идентич­ности, оно должно заново открыть для себя позитивные ценности, объединяю­щие людей. Если оно этого не сделает, то будет разрушено людьми, которые точ­нее понимают, кто они.

Дитер Хоних. Большая рельефная стелла “Ангел”. 1984Дитер Хоних. Зеркальная скульптура. 1967