Общая тетрадь

вестник школы гражданского просвещения

 
 

Оглавление:

К читателю

Тема номера

Вызовы и угрозы

Верховенство права

Историческая политика

История учит

Гражданское общество

Россия и Европа

Точка Зрения

СМИ и общество

Концепция

К 85-летию М.К. Мамардашвили

Nota bene

№ 68 (2-3) 2015

Мераб Мамардашвили как аналитический философ*

Родион Гаршин, магистр философии, г. Алма-Ата (Казахстан)

Тема моего доклада «Мамардашвили как аналитический философ» не совсем стан­дартная, довольно новая, поэтому стоит сначала уточнить, что здесь имеется в виду. Прежде всего, надо сказать, что это, конечно же, определенная редукция, упрощение. На самом деле философия М.М. несколько шире, объемнее, способы его философствования гораз­до разнообразнее тех, что характерны для аналитиче­ской традиции, а предметы его мысли выходят далеко за пределы того круга тем, которыми она себя ограничива­ет (например, М.М. много внимания уделял темам искусства, политики, философии истории, которыми аналитическая философия почти не занимается).

Вообще М.М. считал философию глобальным, цивили­зационным феноменом  известна его фраза о том, что культур много, а цивилизация одна. И философия одна, как некое сверхкультурное явление. Об этом он говорит во многих своих лекциях. В общем, М.М. мыслит поверх и помимо любых национальных и временных разделений, и потому его следовало бы назвать миро­вым философом, в мышлении которого в числе прочего есть и глубокая аналитическая составляющая, аналити­ческий аспект. Этот аспект я считаю наиболее недооцененным в настоящее время, поэтому хочу специально сосредоточиться на нем и постараться компенсировать это упущение.

Таким образом, речь идет, конечно же, не о том, чтобы причислить М.М. к аналитической традиции с точки зре­ния истории философии как университетской дисципли­ны (он принадлежит скорее к континентальной, а не к аналитической традиции с этой точки зре­ния*, а о том, чтобы рассмотреть его как аналитического философа в широком смысле как философа, широко пользующегося аналитическим методом в своем мышлении. И здесь для большей остроты я выдвину несколько спекулятив­ный тезис о том, что М.М. не стал при­знанным на Западе аналитическим фило­софом только потому, что Советский Союз был закрытой страной, и в течение 20 лет самых творчески активных деся­тилетий своей жизни он был невы­ездным. Я считаю это главной причиной, хотя, конечно, были другие факторы например, то, что М.М. больше тяготел к французскому языку, чем к английскому или немецкому, которые больше приспо­соблены к аналитическому стилю. Тем не менее, есть веские основание считать, что М.М. был близок к аналитической тради­ции и на начальном этапе своего творче­ского развития мог бы влиться в нее, если бы внешние обстоятельства благопри­ятствовали этому. Взять, например, одну из ранних работ молодого Мамардашви­ли, статью «Процессы анализа и синтеза» (1958). Если попытаться определить ее предметную область, то станет понятно, что это философия логики, то есть чистая аналитика. Я позволю себе даже сравнить эту работу со статьей известного аналитического философа Уилларда Ку­айна «Две догмы эмпирицизма» с точки зрения цели: оба философа стремятся пре­одолеть раличение между анализом и син­тезом; главное отличие этих работ в том, что Куайн делает это в рамках семантиче­ской логики, а М.М. диалектической логики.

Можно также увидеть, что философия Мамардашвили отвечает основным кри­териям аналитической философии: он не строил универсальной философской системы, хотя в его взглядах в достаточ­ной мере присутствуют и универсаль­ность, и систематичность; и его мысли при этом согласованы с научными факта­ми: не нужно даже быть знатоком его текстов, чтобы понять, насколько глубок его интерес к науке (он подчеркивает важ­ную роль науки почти в каждой своей работе).

Так вот, в современной аналитической философии центральными являются три темы: философия языка, философия и методология науки (эпистемология) и философия сознания. Все они входят в сферу интересов М.М., очень глубоко им прорабатываются, и особенно в том, что относится к философии сознания. Здесь мы не только можем наблюдать пересече­ние взглядов М.М. и аналитических философов, но и полноправно сравнить его взгляды с большинством позиций по проблемам сознания, которые суще­ствуют внутри аналитической филосо­фии, тем самым их проясняя. Углубимся немного в эти области.

Так, например, в аналитической филосо­фии есть такая интерпретация взглядов Декарта на сознание, которая называется «призрак в машине». Согласно этому тол­кованию, Декарт якобы утверждал, что человеческое тело это машина, меха­низм, в котором обитает некая нематериальная душа, подобная призраку, она дер­гает за ниточки, а тело движется. Эта интерпретация была выдвинута аналити­ком Гилбертом Райлом в 1949 году в книге «Понятие сознания» (The Concept of Consciousness). И многие аналитические философы с тех пор усиленно опровер­гают этот взгляд, доказывая, что он не со­ответствует современным научным дан­ным. Мамардашвили не употребляет это словосочетание «призрак в машине» и не вступает прямо в полемику с теми аналитическими философами, которые придерживаются такого толкования, но он определенно был в курсе, потому что в своих «Картезианских размышлениях», разъясняя убеждение Декарта в том, что душа мыслит без тела, он показывает ско­рее непонимание мысли Декарта и гово­рит буквально следующее, я процити­рую: «Речь здесь идет не о том, что в наших телах... сидит якобы какая-то ду­ша, которая обладает некой способно­стью, не являющейся функцией тела. Отнюдь». И далее поясняет, в каком смыс­ле следует понимать тезис Декарта, поясняет достаточно подробно, чтобы стало ясно, что «призрак в машине» это просто попытка слишком буквально ин­терпретировать декартовскую мысль, наглядно ее себе представить, что проти­воречит законам философского языка, законам понимания этого языка, о кото­рых тоже подробно говорит во многих местах. На этот счет у него есть такое весь ма остроумное пояснение: философство­вание, говорит М.М. это «бег напере­гонки с собственной тенью, и эта тень есть обыденный язык наглядных представле­ний, который всегда сопровождает фило­софский язык. Но от своей тени не убе­жишь можно только помнить, что это тень, и не путать ее с реальным предме­том». Так и этот пресловутый «призрак в машине» это всего лишь тень философ­ского языка Декарта, которая его сопро­вождает и которую с подачи Райла многие аналитики стали принимать за его мысль. На самом же деле, если говорить коротко, мысль Декарта, как поясняет ее М.М., состояла в том, что никакая телесная, физическая, материальная причина не является достаточным условием для мысли. Мысль нельзя вывести из чего­ либо, происходящего в материальном пространстве-времени. То есть после того, как мысль установилась, и мы начи­наем анализировать, как она случается, в число условий ее случания не могут быть включены никакие телесные причинения нашей чувствительности (слуховые, зри тельные и др.) это и означает, что душа мыслит без тела. Так вот, эта углубленная интерпретация Декарта позволяет опре­делить позицию Мамардашвили по про­блеме сознания (как и его подход к ее решению) в терминах современной ана­литической философии. Это позиция, которая называется дуализм свойств (property dualism), а его подход чрезвы­чайно близок к тому, что Дэвид Чалмерс помыслил как нередуктивный функциона­лизм в аналитической философии.

Вообще взгляд Декарта и подобные ему взгляды на природу сознания принято называть субстанциальным дуализмом. Этот взгляд предполагает наличие в мире двух несводимых друг к другу субстан­ций мысли и протяжения. А дуализм свойств представляет собой дальнейшую отработку, модификацию субстанциаль­ного дуализма, и отличие его только в том, что мыслящая субстанция представляется лишь особым типом свойств некой единой субстанции, другим типом свойств кото­рой являются все материальные свойства, то есть протяженность в пространстве (и все те свойства, которые мы наблюдаем у материальных тел), и эти два типа свойств несводимы друг к другу, точно так же как у Декарта полностью отличны и несводи­мы друг к другу субстанции. Эта разли­ченность субстанций, их несводимость, по замечаниям М.М., легла в фундамент современной физической науки.

По поводу науки можно заметить еще один принципиальный момент. В аналитической философии есть еще такая позиция по про­блеме сознания, как интеракционизм, у которой довольно много сторонников. Этот интеракционизм тоже часто приписывают Декарту. Как и субстанциальный дуализм, эта позиция допускает, что сознание нема­териально, и для решения вопроса о том, как связаны сознание и материя, она пред­полагает прямое влияние этого нематериального сознания на материальные процес­сы. Но так как законы природы не допус­кают того, чтобы у материального действия была какая-то нематериальная причина, то интеракционизм начинает изыскивать лазейку в законах природы. Например, известный израильский физик, сторонник интеракционизма Авшалом Элитцур пола­гает, что сознание способно вмешиваться напрямую в материальные процессы, допуская для этого возможность наруше­ния закона сохранения энергии.

И Мамардашвили, не вступая опять-таки прямо в полемику с такого рода взгляда­ми, все же достаточно четко и недвусмыс­ленно отвергает этот путь решения про­блемы сознания то, что он говорит об этом, является вполне аналитическим аргументом. (М.М. очень подробно рассуждает на этот счет я постараюсь выразить самую суть.) Дело здесь в том, что нужно быть до конца последователь­ными в понимании базовых принципов науки. Если мы приняли (как сделал это Декарт), что материя это одно, а сознание это совсем другое, и наука подтвердила этот принцип, то мы не можем допускать, что такой фундаментальный научный принцип, как закон сохранения энергии, нарушается для того, чтобы сознание могло влиять на тело. И Декарт в действительности не утверждал, разъясняет М.М., что в человеке мысль и материя как-либо прямо влияют друг на друга, Декарт пред­упреждал о существовании третьей суб­станции, которая опосредует это влияние, и М.М. развивает эту идею дальше, пока­зывая, чем эта субстанция могла бы быть (эта линия рассуждения вводит понятие единства сознания как производное от феномена осознавания, и могла бы при­нести немалую пользу в решении пробле­мы «сознание тело», будучи принятой в расчет аналитическими философами).

Еще один аналитический аргумент М.М. в философии сознания вовлекает понятие актуальной бесконечности. Это понятие происходит из области философских осно­ваний математики. Думаю, тем, кто знаком с творчеством М.М., известен его при­стальный интерес к математике, логике и в особенности к философским основаниям этих точных наук. Так вот, М.М. нашел применение математическому понятию актуальной бесконечности в философии сознания, и мысль его состоит в том, что любой конкретный свершившийся акт сознания заключает в себе актуальную бесконечность бесконечность смысла, понимания, интерпретаций и т.п., хотя она выражена конечными средствами. Эту актуальную бесконечность М.М. противо­поставляет так называемой дурной беско­нечности прогресса, который никогда не завершается, никогда не приходит ни к чему окончательному. Один из наиболее часто употребляемых им примеров это пример математика, рисующего спираль. Математик рисует на доске спираль, виток за витком, и в какой-то момент останавливается и говорит: «Это спираль». Он оста­навливается в какой-то произвольной точке, хотя процесс рисования спирали сам по себе не предполагает такой оста­новки. Ведь, по сути, эту спираль можно рисовать бесконечно долго, но нам не нужно делать этого, чтобы понять, что это спираль. Здесь действие завершается, хотя с математической точки зрения оно может продолжаться бесконечно, и никаких осно­ваний для его завершения нет.

Этот пример четко резонирует с рассужде­ниями современных аналитических фило­софов. Есть такой американский ученый, Роджер Пенроуз, физик, математик и ана­литический философ, который занимается проблемами философии сознания со сто­роны точных наук, такими как проблема вычислимости сознания, его моделируе­мости, проблема математического пони­мания и т.п. И у него есть очень подроб­ные рассуждения о незавершающихся вычислениях (в книге «Тени разума: в поисках отсутствующей науки о созна­нии») он рассуждает о них в рамках попытки осмысления того, почему вычис­лительные устройства, компьютеры, не обладают сознанием и чего им для этого не хватает. Он приводит много примеров вычислений, в том числе довольно про­стых, которые никогда не завершаются, то есть, как бы уходят в дурную бесконеч­ность прогресса: каждый раз, когда ком­пьютер пытается выполнить какое-либо из этих вычислений, он не может завер­шить свою работу. Он впадает в некую «дурную бесконечность», как сказал бы Мамардашвили. Согласно Пенроузу, че­ловек-математик способен определить незавершимость вычисления потому, что обладает в отличие от компьютера способ­ностью понимания и воображения; то есть потому, что он сознателен. А, согласно Мамардашвили, математик не впадает в дурную бесконечность потому, что в каж­дом акте сознания заключена актуальная бесконечность, в том числе и в актах мате­матического инсайта, конечно.

Более того, у Пенроуза есть прямое упо­минание той проблемы, которую М.М. понял, по-видимому, независимо от ана­литических философов, и эта математи­ческая проблема так и называется про­блема остановки. Она относится к фило­софским основам информатики, и первым ею озаботился английский математик Алан Тьюринг, который в 1936 году при­думал логический прототип всех совре­менных компьютеров, устройство, на­званное «машиной Тьюринга». Про­блема остановки заключается в том, как определить ситуацию, в которой работа машины Тьюринга не может завершить­ся, и Тьюринг доказал, что эта проблема не имеет алгоритмического решения, а Пенроуз еще усилил его доказательство. По сути, это как раз аналитический базис мысли М.М. о том, что сознание заключа­ет в себе актуальную бесконечность*, и Пенроуз резюмирует свою мысль тезисом о неалгоритмизируемости, то есть о неалгоритмической природе сознания. А именно, что сознающее мышление имеет некий невычислимый ингредиент, и я считаю понятие актуальной бесконечно­сти наиболее подходящим кандидатом на роль этого ингредиента.

Пенроуз также подчеркивает роль убеди­тельности в математике, и то же самое делает Мамардашвили в рассуждениях о проблеме сознания. В своей интерпрета­ции и разработке идей Декарта он часто ссылается на такое направление в матема­тике, как интуиционизм, особо подчерки­вая роль убедительности в отличие от доказательности он тщательно разли­чает эти понятия.

М.М. вводит представление об актуаль­ной бесконечности как представление о завершенности некой внутренней беско­нечности, с которой он связывает такие свойства сознательных актов, как полно­та, неделимость, дискретность. Она акту­альна в силу того, что присутствует вся сразу, целиком. А с противоположным понятием потенциальной, или «дурной», бесконечности, которая актуально никогда не завершена, он, наоборот, связывает отсутствие сознания и даже невозможность в принципе прийти ни к какому сознанию эта тема фигурирует у него в виде проблемы бесконечного описания, бесконечного наблюдения, бесконечного бега за удовольствиями она занимает существенное место в его курсе лекций о Прусте. (Кстати, примечательно само название, которое М.М. выбрал для этого курса лекций, «Психологическая топо­логия пути». Ведь топология, как извест­но, это раздел аналитической геометрии, и ее старинное латинское название Analysis Situs, анализ расположения, строения). То есть М.М. применяет анали­тический метод философствования в самой неожиданной для этого сфере в интерпретации художественного произве­дения, романа, которая, на первый взгляд, не имеет ничего общего с привычными предметами аналитической философии. М.М. не занимался специально никакой естественно-научной дисциплиной, но он высказывал те же мысли, что и величай­шие ученые и математики нашего време­ни, причем, скорее всего, совершенно независимо от них, то есть приходил к этим мыслям самостоятельным путем, собственным умом.

Кстати, насчет понятия собственного ума, которое М.М. тоже тщательно анализиро­вал, и в продолжение темы полноты сознания, его явленности, убедительно­сти в отличие от доказательности здесь тоже есть замечательные параллели с самыми передовыми современными взглядами в аналитической философии. Так, разъясняя философию Декарта, М.М. особое внимание уделяет такому принци­пиальному для Декарта феномену, как «естественный свет» ума, или простые интуиции ума, которые случаются в этом свете. Простые интуиции ума есть некие несоставляемые состояния мысли, то есть их невозможно составить по частям или вызвать их в себе произвольным желани­ем, намеренным действием. Для Декарта естественный свет ума а это у него, по сути, метонимия сознания являл собой, как выражается М.М., своеобразную архимедову точку опоры в области фило­софии, то есть такую точку, которая обладает свойством максимально возможной убедительности и достоверности того, что открывается сознанию в этой точке, и находясь в ней мы не можем заблуждаться уже потому, что эта точка, или простая интуиция ума не есть продукт нашего рас­судка (или чьего-то другого рассудка, тем более), она не есть результат какого-то прикидывающего и доказывающего мышления. Все это М.М. разъясняет, развивает и показывает в больших подробностях. Мне здесь важно подчеркнуть все эти свойства сознания, которые он выделяет и описывает, и прежде всего свойства невы­думанности, естественности, несостав­ляемости по частям, чтобы сказать несколько слов о другом философе.

Спустя 15 лет после того, как М.М. про­читал в Москве курс лекций о Декарте, в англоязычном интеллектуальном про­странстве появляется Дэвид Чалмерс и его трактат под названием «Сознающий ум: в поисках фундаментальной теории», в котором его автор пишет, что сознание само по себе есть ехрlапапdит, то есть предмет для объяснения. Оно не есть продукт нашего ума, с помощью которо­го мы хотим объяснить что-то в мире, а оно само есть такой предмет, или состоя­ние, на которое мы можем указать и ска­зать: «вот это требует объяснения». То есть эта его характеристика сознания по смыслу полностью совпадает с тем, что Мамардашвили обозначил как несостав­ляемое состояние мысли, обладающее свойством невыдуманности. Этого рода свойствами Чалмерс, собственно, и обосновывает свое видение проблемы феноменального сознания как чисто философской проблемы; именно невыду­манность сознания, по Чалмерсу (хотя он не употребляет само это слово), не позво­ляет отделаться от его проблемы, хотя она при этом оказывается неразрешимой в рамках нейронауки и когнитивных наук, на которые в основном опирается аналитическая философия в предмете сознания. Чалмерс четко и довольно под­робно обосновывает, почему нельзя игнорировать проблему феноменального сознания в аналитической философии, как можно игнорировать, скажем, пред­ставление об НЛО или даже о боге: имен­но потому, что сознание не есть объясни­тельный конструкт, или какая-то выдум­ка досужих людей. Так, например, про­исхождение всего непонятного в мире можно пытаться объяснить, сказав: «это сделал бог» тогда мы пользуемся понятием бога как объяснительным кон­структом. Или какие-нибудь другие непо­нятные явления в природе можно списать на посещения инопланетян это тоже объяснительный конструкт, который можно выдвинуть вместо того, чтобы изучать эти явления научно. Но ничего подобного невозможно в отношении сознания именно постольку, поскольку оно не есть объяснительный конструкт, а есть само по себе ехрlапапdит то, что требует объяснения. И так же, как Декарт и Мамардашвили, Чалмерс считает, что сама физическая наука возможна потому, что мы напрямую знаем о своем созна­нии я полагаю, именно это он имеет в виду, говоря, что сознание лежит в цент­ре нашей эпистемической вселенной.

Можно было бы привести намного боль­ше таких прямых соответствий, коррес­понденций мыслей М.М. и аналитиче­ских философов, но я, пожалуй, подведу итог тому, что говорил про отношение М.М. к аналитической философии, и скажу еще пару слов об аналитике в его философствовании.

По поводу первого: я думаю, можно с уве­ренностью констатировать довольно близкое родство М.М. с аналитической философией как течением в западной философии (в самом меньшем случае это «двоюродное» родство). И причина этого в том, что М.М. был абсолютно европейским по духу философом одним из немногих, если не единственным подлин­но европейским и, возможно, самым великим мыслителем во всей философ­ской среде советского периода. Его мысль коренится в философии Нового времени: в Декарте, в Канте, в Юме, поэтому он тонко чувствовал и прекрасно понимал аналитическую философию, хотя фор­мально не принадлежал к ней.

Наконец, вместе с тем, что аналитический подход образует солидный фундамент теории сознания Мамардашвили, я хотел бы еще обратить внимание на то, что ана­литические методы лежат в основании социальных, культурных и политических взглядов М.М., будучи глубоко встроены в них. Многие аналитические идеи и мето­ды М.М. умел применить к гуманитарным и общественным сферам, развить на их основе такие взгляды на эти предметы, которые по точности и строгости прибли­жаются к естественно-научному знанию. А иначе он и не мог: «дьявол играет нами, когда мы не мыслим точно» один из любимых его афоризмов.

Вот как, например, он характеризует мысль в культуре и истории относительно хаоса и неисторического существования, я процитирую: «хаос и бескультурье не сзади, не впереди, не сбоку, а окружают каждую историческую точку, так же как в математике рациональные числа окруже­ны в каждой точке иррациональными числами». Эта прямая аналогия с филосо­фией математики призвана пояснить, насколько на самом деле хрупки все достижения культуры и истории, что культура и история это только маленькие островки рациональности в огромном море иррационального и хаоса.

Или взять отношение М.М. к языку насколько тщательно он подчеркивал роль языка в социальной жизни, особенно на примере советской социальной действи­тельности, почти в каждой работе по этому предмету стремился показать первостепенную важность языка как показа­теля здоровья или болезни общества. Он прямо говорил, что проблема восстанов­ления культуры это, прежде всего про­блема восстановления языкового про­странства и его возможностей, ибо если наш язык искажен, то и мыслим мы иска­женными представлениями и обществен­ная наша жизнь будет полна всевозмож­ных извращений. Эта мысль совершенно в духе Витгенштейна, который говорил, что границы моего языка это границы моего мира; я не могу помыслить ничего, для чего у меня нет слов, это другое выражение той же мысли. А Витгенштейн считается одним из столпов аналитиче­ской философии языка, и М.М. здесь фак­тически пользуется средствами филосо­фии языка, хоть он и применяет их к тем объектам, к которым никто из аналитиче­ских философов, насколько я знаю, их еще не применял.

То же самое относится к рассуждениям о гражданском обществе из цикла вильнюс­ских лекций. Они излагаются в совершен­но аналитическом стиле: это рассуждения наивысшей степени обобщения и отвле­ченности, в которых все основные посылки сформулированы в виде принципов, почти как в математической логике. М.М. с самого начала предупреждает, что нужно уметь прикладывать следствия этих абстрактных принципов к конкрет­ным социальным реалиям, чтобы их можно было понять. И это не просто какая-то интеллектуальная прихоть, это прямое отражение того факта, что само гражданское мышление предполагает умение мыслить довольно абстрактными категориями, способность гражданина постоянно иметь в виду эти категории в своем конкретном социальном действии. М.М. предупреждал, что метафизика мысли и свободы имеет свои неизбежные следствия в общественной жизни, но это предмет для специального исследования, конечно.

Джеймс Розати. Двойная арка I. 1983–1984Арнальдо Помодоро. Сфера. 1982