Общая тетрадь

вестник московской школы гражданского просвещения

 
 

Оглавление:

Семинар

Тема номера

Тема номера

Реформация и демократия

Гражданское общество

Точка зрения

Наши соседи

In Memoriam

In Memoriam

Номер № 74 (1-2) 2018

«Плохо, если какой-нибудь глупец считается умным»: революция софистов и гибель Сократа*

Андрей Захаров, редактор журнала «Неприкосновенный запас: дебаты о политике и культуре», доцент факультета истории, политологии и права РГГУ

Разговору о софистической философии целесообразно предпослать три тезиса, характеризующих место ее создателей в нашей жизни. Во-первых, софисты как представители философской школы и Сократ как ее порождение — в высшей степени современные мыслители. Я бы даже рискнул, несмотря на заношенность термина, назвать их мыслителями постмодерна, поскольку в том восприятии реальности, которое предложил нам XX век и которое столь же активно продолжает продвигать век XXI, на первом плане — зыбкость, неустойчивость, условность всех форм бытия. Нынешнему человеку как бы не за что ухватиться: мир чрезвычайно непрочен, он расползается у нас на глазах, мы пытаемся слепить его в одно целое, но он утекает сквозь пальцы*. Софистика обращала внимание именно на это обстоятельство, считая его первостепенным в определении человеческой ситуации. Во-вторых, мировоззрение софистов было приспособлено к этой бытийной неустойчивости: ведь если мир не привязан к вечности, то он пластичен, а это позволяет придавать ему ту форму, какая нам нравится. Но чтобы заниматься этим, во всем, что есть вокруг, необходимо сомневаться. Сомнение как психологическое состояние адекватно нестабильности и текучести как состоянию материальному. И софисты, а после них и Сократ учили будущую европейскую культуру сомневаться. Сомнение же, как принято считать, стало двигателем прогресса. Наконец, в-третьих, сомнение — удел революционера, поскольку, чтобы сделать мир лучше, прежде нужно поставить под вопрос сами его основы. Более того, за право на сомнение надо бороться, и порой ставки в такой борьбе бывают очень высокими. Софисты, а за ними и Сократ доказывали античному полису, что жизнь диалектична и изменчива, что ее нельзя втиснуть в заранее утвержденные схемы, а самое главное — что ее можно менять. Иными словами, они были преобразователями своего общества. Во всем этом — в признании и зыбкости бытия, и необходимости сомневаться, и права переустраивать реальность даже вопреки мнению большинства — они очень европейские мыслители. Они стали носителями духа Просвещения еще до того, как эта великая доктрина появилась на свет. Здесь, впрочем, мне трудно быть оригинальным — об этом говорилось и прежде. Так, по словам классика, «греческая софистика, несомненно, есть греческое Просвещение. …Софисты — это как раз типичнейшие просветители, то есть скептики, рационалисты, индивидуалисты и анархисты»*. В безусловной точности такой характеристики можно будет не раз убедиться ниже.

Сомнения и мнения

Разверну эти положения, непосредственно обратившись к нашим героям. Но для того, чтобы сделать это, стоит сказать хотя бы несколько слов о контексте. С этой целью нужно мысленно отправиться в Афины V века, примерно в 430–420 годы до н.э., в так называемый золотой век афинской демократии. Незадолго до того грекам удалось невозможное: они смогли остановить персидскую экспансию, грозившую покончить с греческой цивилизацией. Первую скрипку в этом деле сыграл именно афинский полис. Разгромив царя Дария в Марафонской битве в 490 году до н.э., а в 480 году закрепив успех в морской битве при Саламине, афиняне приобрели необычайную силу. Равная им по силе Спарта предпочитала от войны с персами воздерживаться, и потому Афины оказались доминирующим полисом в коалиции, противостоящей персам. В 478 году была учреждена Делосская лига, ставшая основой афинской гегемонии. Пригласив — или загнав силой — в свой союз множество иных полисов, как материковых, так и островных, они создали морскую империю, расцвет которой пришелся на 460–430 годы, на времена военачальника и политика Перикла. Неограниченный доступ к обширным ресурсам союзников, принуждаемых к подчинению то милостями, то силой, делал Афины неуязвимыми — или по крайней мере так казалось им самим. Торжество афинского полиса продолжалось два поколения.

Это была эпоха всестороннего расцвета. Именно тогда творили драматурги Эсхил, Софокл, Еврипид, Геродот создавал свою историю, а Фидий ваял свои скульптуры. Концентрация материальных и нематериальных шедевров на очень малой территории была невероятной. Подъем не обошел стороной и философию: именно в золотой век появились ставшие потом прославленными школы античной мысли, а также столь величественные фигуры, как Сократ и Платон. Интерес к философии в Афинах стимулировался практическими причинами, поскольку полисная жизнь была пронизана противоречиями и конфликтами; это делало популярным искусство отстаивания своей позиции, которому многочисленные странствующие философы обучали молодежь. Кроме того, процветание Афин породило спрос на то, что наш современник — американский социолог и политолог Рональд Инглхарт назвал бы «ценностями самовыражения»: молодые люди из зажиточных и знатных семей могли позволить себе проводить почти все свободное время в самосовершенствовании, занимаясь поэзией, состязались в декламации, изучая логику. Их учителя тоже были свободными людьми, старавшимися не связывать себя социальными обязательствами. Знаменитый софист Горгий, например, по свидетельству современников, не имел постоянного местопребывания ни в одном городе, не делал трат на общественные дела, не был женат и не имел детей — то есть оставался свободным от «той общественной повинности, которая является самой длительной и требующей наибольших издержек»*. Да и сам Сократ, насколько известно, «сознательно избегал участия в государственной жизни, мотивируя это принципиальным расхождением своих убеждений относительно справедливости и законности с множеством “несправедливостей и беззаконий, которые совершаются в государстве”»*.

Сосредоточимся, однако, непосредственно на софистах, поскольку именно с них начинается осознание греками форм политического и гражданского существования. Что, собственно, представляла собой софистика как философское движение? За ним стояли бродячие учителя мудрости, главным предметом преподавания которых была практическая словесность. «Софисты придавали особенное значение человеческому слову. Можно сказать, что они создали какой-то небывалый в Греции культ слова и тем самым небывалое превознесение риторики, использующей слово для разных жизненных целей»*. Основу риторических упражнений составляла по большей части литература, но при этом они имели и практическое применение, ориентируясь на судебное делопроизводство. Вслед за судебным красноречием софисты начали разрабатывать принципы политического и художественного красноречия: умение красиво говорить, убедительно отвечать на вопросы, сбивать противника в споре. Например, знаменитейший софист Горгий, приходя в афинский театр, мог сказать собравшимся: «Предлагайте любую тему!» — и по заказу, без подготовки, выстраивал самую пламенную речь*. Он же «перенес в политические речи поэтический способ выражения»*. Греки весьма ценили подобные навыки: римлянин Цицерон, позже обозревая деятельность греческих ораторов, сообщает, что софист Горгий стал единственным из них, кому в священном городе Дельфы поставили около 420 года до н.э. не позолоченную, а золотую статую*. Разумеется, средой для всего этого духовного творчества выступала тогдашняя греческая реальность. Поэтому софистов очень интересовало то, как устроены современные им государство и общество, откуда проистекает нравственность, как соотносятся вещи природные, возникшие сами по себе, и вещи человеческие, созданные руками и мыслью людей. Общим фоном софистических размышлений неизменно выступали размышления о человеке.

Итак, чем запомнились софисты? Прежде всего они впервые подвергли решительной критике убеждение в том, что возможно какое-то абсолютно достоверное познание. Они активно продвигали идею субъективности человеческих оценок. В концентрированном виде позицию софистов суммировал Протагор. Этот мыслитель известен главным образом своей доктриной, согласно которой человек есть мера всем вещам. По его мнению, когда разные люди спорят между собой, не стоит искать в их суждениях объективную истину, благодаря которой один прав, а другой неправ: в таких случаях правы оба. Как свидетельствует Диоген Лаэрций, Протагор «первый сказал, что о всякой вещи есть два мнения, противоположных друг другу»*. Все зависит от угла зрения: нет и не может быть ничего ценного, справедливого и прекрасного вне человека и человеческого общества. Наличие объективного знания вызывает сомнение, но зато несомненно то, что вместо него имеется множество «мнений», и все они равноценны: «Какими вещи являются мне, таковы они и суть для меня, а какими (они являются) тебе, таковы они для тебя»*. Противоречащие друг другу суждения, говорил Протагор, будут обладать равной убедительной силой. «Разве не бывает иногда, что при дуновении того же самого ветра один из нас зябнет, а другой нет? — вопрошает один из героев Платона. — В этом случае назовем ли мы ветер холодным или не холодным, или поверим Протагору, что для зябнувшего он холоден, а для не зябнувшего — не холоден?»*. Однако, столкнувшись с такой аргументацией, наблюдатель сразу же вынужден задаться вопросом: а как в таком случае быть с общеобязательными суждениями и мнениями, навязываемыми цивилизацией, в частности с правом и моралью? На чем они основываются? Протагор предлагал оригинальный ответ на этот вопрос. По его словам, истинны те мнения, которые полезны. Это фиксирует Платон: «Итак, добро есть то, что полезно людям? — Точно так, клянусь Зевсом! — отвечал Протагор»*. Поскольку такая позиция, несомненно, подрывала господствующие в обществе правила, софисты оказывались в ситуации неизбежного конфликта с афинской демократией. Пока просто обратим внимание на эту констатацию: она пригодится нам в дальнейшем.

В чем, интересно, причина этого конфликта? Дело в том, что, отрицая всякое знание, основанное не на мнении, софисты опровергали общепринятую социальную конвенцию — и тем самым превращались в революционеров. «Там, где они появлялись, догматизм традиции был поколеблен. Догматизм держится на авторитете. Софисты же потребовали доказательства. Сами они могли сегодня доказать тезис, а завтра — антитезис. Это пробуждало мысль от догматической дремоты»*. Между тем демократия есть прежде всего договоренность, соблюдение процедуры, исключение произвола в широком смысле. Диалектика софистов, напротив, поощряла свободу суждения и стимулировала произвол, поскольку в итоге своих упражнений Сократ или Горгий, например, могли прийти к самым неожиданным выводам — и, разумеется, к ниспровержению устоявшихся истин. В целом же мы вполне можем согласиться с советским философом Феохарием Кессиди: «Новые учения, будившие мысль и укреплявшие авторитет знания, наносили вместе с тем серьезный удар по правовым и политическим устоям общества, подрывали традиционные верования народа, его нравственные ориентиры и ценностные установки»*. Софисты, как сказали бы сегодня, разрушали «духовные скрепы» полисного общества. Именно это делал, например, Протагор, обвиненный в нечестивости из-за того, что весьма уклончиво отвечал на вопрос о существовании богов: «О богах я не могу знать ни того, что они существуют, ни того, что их нет»*. Вторил ему и учившийся у Сократа софист Критий, который «принадлежал к числу без божников, поскольку он говорил, что бога выдумали древние законодатели, (приписав ему роль) какого-то надзирателя за хорошими и дурными поступками (людей) для того, чтобы никто тайно не обижал ближнего, боясь наказания от богов»*. Греческий же полис строился на постоянном и вечном воспроизведении одного и того же, на повторении, на традиции: он нуждался в почитании богов, санкционировавших своим бессмертием это повторение. Софисты, однако, все неизменное, постоянное, устойчивое в социально-политической жизни объявляли фикцией. Среди прочего сомнительной им представлялась и социальная стратификация общества: поэт и грамматик софист Ликофрон, например, бывший одновременно тираном (правителем) города Феры в Фессалии, учил, что «блеск знатности в противоположность другим благам есть нечто такое, что вовсе ни в чем не проявляется, уважение к знатности основывается на одном пустом слове»*. Понятно, что подобными рассуждениями социальные иерархии превращались в ничто. «Конструкция учения Протагора несложна, — комментирует позицию одного из виднейших софистов советский историк античной философии Алексей Богомолов. — Если вещи постоянно изменяются и в то же время доступны нашему пониманию только в этих изменениях, то подлинной формой их существования является относительность»*. Вечных человеческих установлений, утверждали софисты, не бывает, как ни старайтесь; они смеялись над политиками и над их серьезностью. Как говорил Горгий, «серьезность противников следует убивать шуткой»*. Может ли политическая истина быть незыблемой, если людей, при наличии известного навыка, можно убедить в чем угодно? Горгий, например, утверждал, что «умение убеждать много выше всех искусств, так как оно делает всех своими рабами по доброй воле, а не по принуждению»*.

В конечном счете смысл конфликта софистов с полисной демократией сводился к тому, что они пытались продвигать и пропагандировать индивидуальное начало, субъективность в абсолютно не приспособленной для этого среде. Провоцируя людей к размышлениям над тем, что обычно предметом рефлексии не являлось и не могло быть, они превозносили личное познавательное усилие, дерзновение мыслить. «Индивид почувствовал себя уже не просто членом своего “цеха”, а самостоятельным лицом и осознал, что все, прежде принимавшееся им на веру, должно быть подвергнуто критике, — справедливо отметила Пиама Гайденко. — Субъектом же критики и последним основанием всякой достоверности он стал теперь считать самого себя как индивида. Вот это выделение индивида как самостоятельной реальности и было той почвой, на которой только и могла появиться софистика»*. В свою очередь, опираясь на эту площадку, можно было атаковать и само полисное устройство, включая присущие ему приниженность, второстепенность человеческой личности.

Полис защищается

Разумеется, полисная система пыталась защищаться; именно поэтому афинская демократия подвергла Протагора, который, между прочим, начинал в качестве носильщика дров, то есть был выходцем из самых низов, судебному преследованию, сожгла его книгу «О богах» (до нас дошли только разрозненные фрагменты), а Сократа вообще предала казни. Была, кстати, и еще одна проблема: ни одна партия в Афинах не могла взять верх, не апеллируя к «отеческим законам» и «строю отцов»; это, разумеется, мешало всяким попыткам рационально исследовать общественное устройство*. Кроме того, исторический момент, который софисты избрали для своей проповеди, был не слишком удачным. Вот как пишет об этом выдающийся эллинист Михаил Гаспаров: «Когда софисты съезжались в Афины, они думали: народу будет приятно слушать их речи о том, что незыблемых законов нет, все — дело уговора, любой закон можно и ввести, и отменить. Оказалось — нет. …Пока афинская беднота шла к власти, ей хотелось, чтобы все мешавшие этому законы можно было отменить. Когда она достигла власти, ей уже хотелось, чтобы все оставшиеся полезными для нее законы были вечными и незыблемыми. Философы рассуждали слишком последовательно и этим были опасны. Может быть, чем меньше рассуждать, тем лучше? Не объявить ли мысль государственным преступлением?»*.

Впрочем, такое отношение властей не препятствовало софистам считать свою работу общественно полезной, то есть видеть ее именно такой, какой она на самом деле и была. В платоновском диалоге «Протагор» есть следующий фрагмент: «Правильно ли я понимаю тебя, [Протагор]? Ты, кажется мне, говоришь о политике и обещаешь сделать своих учеников добрыми гражданами. Вот именно, Сократ, сказал он [Протагор], это самое обещание я и даю»*. Причем апологетам полисной системы «перестроечное» рвение софистов казалось особенно опасным в ситуации, когда «всякий гражданин имел право подвергать критике должностных лиц и существующие порядки, мог представить на обсуждение народного собрания проект нового закона и возбудить вопрос об отмене существующего или устаревшего»*. По мере того как конфликт между полисной демократией и философским свободомыслием обострялся, позиции софистов становились все более радикальными. Так, Критий, один из «младших» софистов, прославился уже не сомнениями в демократическом устройстве, но полным его неприятием. Энергично поддерживая спартанскую управленческую систему, он вошел в число вдохновляемых Спартой «тридцати тиранов», руководивших Афинами после проигрыша ими Пелопонесской войны в 404–403 годах. Ксенофонт рассказывает, что этот человек «был слишком склонен производить массовые казни своих политических противников»*, а когда он умер, на месте его погребения в Афинах поставили Олигархию, держащую факел и поджигающую Демократию, и сделали следующую надпись:

Памятник это мужей благородных,

                                               которые хоть ненадолго

Спесь смогли укротить афинян народа

                                               проклятого*.

Таким образом, софистика как политическое течение разлагалась одновременно с афинским народовластием, подтверждением чему, кстати, стала и судьба Сократа.

Здесь уместно сделать небольшое отступление, касающееся термина «софистика». В античности, как свидетельствуют источники, он не был бранным: Геродот, например, называет софистами законодателя Солона и математика-мистика Пифагора, а другие современники именовали тем же термином Сократа и Платона. Аристид, в частности, пишет, что слово «софист» «было именем, имевшим весьма общее значение», а бранный характер ему придал Платон — из-за того, что он «слишком презирал своих современников»*. Именно Платон в диалоге «Софист» называет этих бродячих мудрецов «наемными охотниками за богатыми юношами»*. Закреплению этой порицающей традиции способствовал и историк Ксенофонт, согласно которому «продающих за деньги (свою) мудрость (каждому) желающему называют софистами, подобно тому, как торгующих своим телом называют блудниками»*. Поносил софистов и Аристотель, видевший в них людей, «умеющих наживать деньги от кажущейся, не подлинной мудрости»*, и активно критиковавший этическую доктрину Сократа. Кстати, стоит обратить внимание на то, что все эти критики софистов — представители аристократической партии. Более того, Платон может быть зол на Протагора и потому, что некоторые современники обвиняли его в плагиате работ последнего*. Именно враги и соперники софистов из числа аристократов повинны в том, что с середины V века слово «софист» приобрело одиозный оттенок. Основанием же этой пропаганды Богомолов называет «свойственную рабовладельческому обществу неприязнь к людям, зарабатывающим на жизнь трудом»*. Иными словами, доставшаяся нам оценка софистики базируется на очевидной социально-классовой предвзятости.

Очень показательно отношение софистов к законодательству. Их завораживала антитеза «природы» и «искусства»: природные вещи, возникающие сами собой (physis), противопоставлялись ими вещам как продуктам деятельности людей (nomos). Платон описывает софистическую концепцию государства так: «В государственном управлении, утверждают эти люди, лишь незначительная какая-то часть причастна природе, большая же часть — искусству. Стало быть, и всякое законодательство обусловлено будто бы не природой, но искусством; вот почему его положения и далеки от истины» (Платон, Законы, X, 889d). Законы всегда противоречат человеческой природе, и из-за этого их так трудно соблюдать. Софист Антифонт по данному поводу дает следующую рекомендацию: «Человек будет извлекать для себя наибольше пользы, если он в присутствии свидетелей станет соблюдать законы, высоко их чтя, оставаясь же наедине без свидетелей, будет следовать законам природы. Ибо предписания законов произвольны (искусственны), веления же природы необходимы. …Многие предписания, признаваемые справедливыми по закону, враждебны природе человека»*. Опираясь как раз на эту логику, многие софисты критически воспринимали демократию, видя в ней явление, не во всем соответствующее природе. Они испытывали ту же тревогу, которая спустя тысячелетия мучила Фридриха Ницше и многих других умных людей: демократия открывает дорогу посредственности, поскольку она не признает природного неравенства человеческих особей, отрицает то, что один рождается талантливым, а другой бездарным. «Плохо, если какой-нибудь глупец считается умным», — говорил ненавидевший демократию софист Критий*.

Более того, у народовластия еще один порок: оно открывает дорогу наихудшим. Развивая эту тему, софист Калликл утверждал, что законы навязываются слабыми, которые всегда составляют большинство: «Стараясь запугать более сильных, тех, кто способен над ними возвыситься, страшась этого возвышения, они утверждают, что быть выше остальных постыдно и несправедливо, что в этом как раз и состоит несправедливость — в стремлении подняться выше прочих» (Платон, Горгий, 483с). Впрочем, независимо от того, как мы будем трактовать справедливость — как равенство или как неравенство, — один вывод напрашивается однозначно: раз законы искусственны, то, следовательно, их можно менять. Согласно софисту Фрасимаху, «во всех государствах справедливостью считается одно и то же, а именно то, что пригодно существующей власти» (Платон, Государство, I, 338е). Соответственно всякое социальное знание относительно. В целом же антитеза «природы» и «искусства», «рукотворного» и «нерукотворного» послужила софистам для «обоснования изменчивости общественных институтов, а следовательно, и правомерности изменений в обществе, не освящаемом более апелляцией к богам и “природе”»*. Это обстоятельство позволяло некоторым специалистам провозглашать софистов родоначальниками договорной теории происхождения государства*.

Интересно, что в настоящее время софистов и Сократа сравнивают с мыслителями французского Просвещения — движения, которое выступало с требованием освобождения от традиции, превратившейся в предрассудок и суеверие. Поскольку его программой была свобода во всех сферах, провозглашаемая от имени разума, такой подход не лишен оснований. «Софистика истребляла все непосредственное, воевала против всего того, что жило в сознании людей без удостоверения его законности, — пишет, обосновывая его, Гайденко. — Отныне право на жительство имело только такое содержание, которое было допущено в сознание самим этим сознанием; все же, что проникло в него не этим законным путем, а через какие-то неконтролируемые сознанием каналы, то есть то, что было усвоено бессознательно, должно быть исторгнуто как недостоверное, неистинное, а потом, может быть, частично и впущено назад — после проверки. В этом состоял радикальный рационализм софистики, который роднит ее с новоевропейским Просвещением»*. Действительно, в каком-то смысле Протагора можно считать духовным родственником Вольтера.

Однако, несмотря на общую правоту подобных суждений, необходимо всетаки сделать принципиальное уточнение, касающееся особенной роли софистики как общественного движения. В античной Греции просвещение, как ни прискорбно, могло быть достоянием лишь узкого круга лиц, способных платить за обучение у учителей-софистов. Перед самим же просветителем открывалась невеселая альтернатива: или ставить себя в подчинение тому, кто платит, или оставаться свободным, обрекая себя на нищенство. Однажды, по рассказу Ксенофонта, один из видных софистов, желая отнять у Сократа его учеников, обратился к нему со следующей речью, весьма примечательной в интересующем нас контексте. «Сократ, я был такого мнения, что лица, занимающиеся философией, должны бы более или менее пользоваться благополучием; между тем я нахожу, что ты от философии получаешь совершенно противоположное, — заявил этот платный учитель мудрости. — Ты живешь так, что подобным образом не стал бы жить ни один раб у своего господина, пищу и питье ты употребляешь бедные, а одежду носишь не только бедную, но одну и ту же и летом, и зимой; всегда ты без обуви и без хитона. Денег ты тоже не берешь, тогда как деньги доставляют удовольствие получателю, и тому, кто их имеет, дают возможность жить более или менее независимо и приятно. Таким образом, если ты, подобно тому, как учителя прочих предметов делают своих учеников подражателями, также настроишь и своих учеников, знай, что ты учитель злополучия»*. Обнаруживаемая здесь коллизия очень показательна; отсюда, собственно, и рождается причудливое сплетение противоречий социального существования греческих просветителей, запечатленное и их философией. Да, античное просвещение выращивалось демократией, но пользоваться услугами платного учителя мудрости (просветителя) могли только имущие — плутократы и аристократы — злейшие враги демократии. А значит, античное Просвещение, в отличие от Просвещения французского, подрывало демократию с ее принципом равенства*.

Впрочем, это печальное обстоятельство все-таки не мешало ему оставаться Просвещением. Об этом прекрасно высказался Лосев: «История безжалостна: когда истина держится отсутствием ее критики, а мораль и быт только привычкой, то — конец и этой истине, и этому быту. Тут всегда ищите софистов, которые, разрушая старое, создают, во всяком случае, нечто новое — перевод этой истины и этого быта на язык самосознания. Так было в XVIII веке в Европе, так было и в Древней Греции к концу V века. И там и здесь если кто не возражал против старой жизни, то разве только по отсутствию достаточной образованности, ибо и там и здесь образованность была синонимом разрушения»*. А уж за деньги ли она разрушала или бесплатно — это, по-видимому, вопрос второй.

Самоубийство Сократа

По словам Богомолова, «трудно провести четкую грань между софистами, с одной стороны, Сократом и сократиками — с другой»*. Действительно, для историков философии безусловным остается то, что это элементы одной и той же традиции, между которыми сходства гораздо больше, чем различия. Лосев, например, говорит о том, что и те и другие представляли философию рассудочного характера, противостоявшую прежним интуитивным догадкам натурфилософов Милетской школы*, причем отрицательная дискурсия Протагора и Горгия в ней дополнялась положительной дискурсией Сократа: «Лучше говорить не о субъективности софистов и Сократа, но о дискурсивном характере их философии, противопоставляя рассудочную дискурсию как прежним, интуитивно-описательным построениям, так и последующим, ноуменально-объяснительным теориям». С учетом этого генетического сходства, продолжает Лосев, вовсе не удивительно, что «в [последующих] соратовских школах уже совсем невозможно отделить софистическое от сократовского»*.

Но, хотя Сократ был тесно связан с софистическим движением, полностью отождествлять их тоже не стоит. Действительно, и софисты, и Сократ считали главным предметом философского анализа человека — и только человека. Но Сократ, в отличие от софистов, был убежден, что все-таки имеется нечто, объединяющее всех людей, несмотря на различия между ними. Это общее может быть выражено единым понятием, или общей идеей. То есть, по мнению Сократа, все-таки вопреки софистам существуют универсальные для всех представления о добродетели, справедливости, разумности. Заявляя об этом, он пытался восстановить более или менее твердую почву, на которой могла бы базироваться человеческая жизнь. Британский историк Пол Джонсон называет Сократа «консервативным радикалом», противопоставляя его «радикальному консерватору» Платону*. По его словам, Сократ «был консервативен в том смысле, что уважал древние традиции, касающиеся богов и героев, которые почитались публикой, ибо никак не хотел лишить простых людей главных жизнеутверждающих истин сугубо из-за глупой тяги к развенчанию устаревших мифов»*. Можно ли будет жить в мире, где торжествует полнейший субъективизм оценок и мнений? Сократу это кажется сомнительным. Но можно ли обрести некую конечную истину, навек успокаивающую человека и задающую ориентиры? В этом Сократ-радикал, в отличие от своего ученика Платона, тоже не уверен. В чем он не сомневается, так это в том, что правильные мысли и правильные поступки нужно неустанно пытаться объединять друг с другом — и тогда к человеку вернется целостность. Тем не менее утверждения о том, что Сократ «восстал против софистов»*, едва ли основательны. Да, он повсюду пытается защищать общеобязательность нравственных понятий и этических норм, но решающая роль человеческого разума в их провозглашении и трактовке, на которой настаивали все софисты, не вызывает у него ни малейших сомнений. Разумеется, Сократ не столь агрессивен, как другие представители той же школы: если прочие софисты принуждали людей к скепсису, откровенно и жестко манипулируя ими, то он, в ходе своих разговоров, лишь мягко и скрытно подводит собеседников к сомнению: люди неизменно уходят от него обескураженными, хотя, вероятно, и не такими шокированными, как после вечера в компании Горгия. Выдающиеся софисты отнюдь не были для него врагами, он высоко ценил их, и как раз по этой причине учителя-софисты чаще представителей всех прочих профессиональных групп выступали его партнерами в поисках истины. И если учесть сложившееся между ними разделение интеллектуального труда, то это вовсе не удивительно: софистика была призвана расчистить поле человеческого мышления, выкорчевать предубеждения и предрассудки, позволяя тем самым Сократу сделать следующий шаг — подвести под расшатанный субъективизмом и релятивизмом фундамент человеческого познания новое, универсалистское, но более крепкое, нежели прежде, основание. Вот как пишет об этом Гайденко: «Софисты волей-неволей прокладывали путь к новой форме всеобщности — той, которую пытался найти ученик софистов — Сократ: они прокладывали путь к обретению такого знания, которое хотя и было бы опосредовано субъективностью индивида, но не сводилось бы к ней. Именно деятельность софистов, релятивизировавшая все предшествующее знание, положила начало поискам новых форм достоверности знания — таких, которые могли бы устоять перед судом критического сознания»*.

Сократ все время находится в поиске, он не может успокоиться; алгоритмы его жизни не вписываются в присущие античности представления о цикличности времени, вечном воспроизведении одного и того же. Социальные структуры его эпохи в принципе предлагали свои ответы на мучившие Сократа вопросы: надо знать свое место, чутко относиться к общественному мнению, подчиняться правилам, которые устанавливает полис — этого вполне достаточно для добродетельной жизни. С необходимостью поддерживать социальное единство соглашались даже революционеры-софисты, готовые ради этого умерить критический пафос своих речей и писаний. О рациональности подобных установлений говорит, в частности, упоминавшийся выше Антифонт, современник Сократа. «Повсюду в Греции установлен закон, чтобы граждане давали клятву, что они будут пребывать в единомыслии, — пишет он. — И повсюду дают эту клятву. Ведь если граждане пребывают в повиновении законам, то государства бывают сильнейшими и богатейшими; напротив, без единомыслия ни государство не может хорошо управляться, ни дом находиться в хорошем состоянии»*. Но Сократ, которого такая логика не убеждает, не может угомониться: он бродит по афинским улицам и пристает к людям с разговорами, в ходе которых доказывает им, что мир не так прост, как кажется на первый взгляд. Софистическое искусство диалога, как и отстаиваемый софистами принцип радикального сомнения, доводится им до крайности: его рот не закрывается, а общение с собеседником неизменно превращается в публичное представление, ниспровергающее устоявшиеся мнения. Причем Сократ занимается этим сугубо из любви к искусству: сварливая жена, родившая ему сыновей, которыми он не очень интересовался, вечно попрекает его тем, что он не берет денег за свои труды по обнаружению истины. Между тем, по сообщению Ксенофонта, «в таком бескорыстии он видел заботу о свободе; а кто берет плату за свои беседы, тех он презрительно называл продавцами самих себя в рабство, так как они обязаны разговаривать с теми, с кого берут плату» (Ксенофонт, Воспоминания о Сократе, I 2, 6).

Софисты много писали; хотя нам, после погрома, учиненного в античном наследии первыми христианами, почти ничего из этого не досталось*, мы знаем об их книгах хотя бы по названиям. Сократ же не оставил письменных трудов, и это примечательный факт; орудие его философии — диалог, непосредственный контакт с собеседником, совместный поиск истины. «Сократ говорит, что письменное сочинение не только не может воспроизвести настоящего диалога и заменить его, но даже становится преградой на пути общения людей: ведь книгу не спросишь, как спрашиваешь живого человека, а если и спросишь, то она всегда отвечает “одно и то же”»*. Главное в сократическом диалоге то, что истина в нем всегда проблематична, несмотря на ее кажущуюся очевидность; неизменно требуются поиск и усилие — как жаль, сокрушается Сократ, обнимающий своего собеседника в одном из платоновских диалогов, что знания не переливаются из одной головы в другую! Между прочим, в этом тотальном торжестве устной речи тоже можно усмотреть очередное софистическое покушение на конвенциональный порядок вещей: буква и письмо фиксируют устоявшиеся общественные соглашения, формализуют их и увековечивают, но Сократу, как и некоторым софистам, нерушимость конвенции не мила: устная речь для него есть свобода, письменное слово — неволя. Сократические диалоги доводят эту убежденность до крайней степени.

В отличие от софистов Сократу кажется неловким представляться «учителем мудрости», которому все известно. «Единственное, на что он претендовал, — обучение искусству ведения диалога, при котором собеседник, отвечая на заданные вопросы, высказывал суждения, обнаруживая свои знания или, напротив, свое неведение»*. С собеседниками Сократ подчас обходится плохо, он ругает их, если они слишком много о себе мнят; но иногда он их и поощряет — если они искренне тянутся к истине. Помогая собеседнику разрешиться от бремени мыслей, Сократ не делает категорических выводов, обращенных к практике: его собеседник должен будет самостоятельно разбираться с этим. Сократический разговор никогда не заканчивается чем-то определенным; в этом смысле он вообще есть великая метафора интеллектуального поиска, продолжающегося для мыслящего человека всю жизнь и никогда не доходящего до конца. Но зато подобная «Болтовня» с большой буквы делает людей духовно возбужденными и интеллектуально непоседливыми: преобразуя свои мысли, они вслед за этим обретают склонность менять и свои жизни — нормализуя перемены и санкционируя их. Именно это позволило Сократу в своей судебной речи уподобить себя оводу, вечно кусающему тучного и обленившегося коня афинской демократии.

Учитывая подобные жизненные установки, неудивительно, что у Сократа, как и у многих софистов, постоянно возникали проблемы с законом и властями. Более того, по мере того как афинская политическая система под гнетом неудач злополучной Пелопонесской войны ветшала, она становилась все более нетерпимой к любой критике. Сократ, кстати, был далеко не первым и не единственным в ряду тех, кто в ту закатную эпоху подвергся гонениям за свою разговорчивость. «Приступая к демократической жизни, Афины были необычайно толерантными, но со временем свежая мысль начала пользоваться здесь все более дурной репутацией, — пишет британский историк античности Беттани Хьюз в своей замечательной книге о сократической эпохе. — Примерно с 415 года до н.э. посрамленные своими военными поражениями и смущаемые чрезмерной гибкостью собственной политической системы афиняне начали давить свободную мысль. Гибель Сократа, иначе говоря, увенчала полтора десятилетия интеллектуальных и политических репрессий, проводимых полисом. Причем не стоит забывать, что Сократ стал лишь самой известной их жертвой: помимо него были десятки или даже сотни других, чьи имена не сохранились в исторических хрониках»*. Удивительным образом на семь десятилетий, отведенных Сократу на земле, пришелся и расцвет демократических Афин; великий софист и его любимый полис и рождались, и умирали вместе.

В 399 году против Сократа было выдвинуто обвинение, в котором говорилось: «Сократ обвиняется в том, что он не признает богов, которых признает город, и вводит других, новых богов. Обвиняется он и в развращении молодежи. Требуемое наказание — смерть». Богохульство, приписываемое Сократу, имело политическую подоплеку: он не раз выступал против эксцессов непосредственной демократии, а именно критиковал выбор должностных лиц посредством жребия, в то время как в Афинах, да и в других полисах, «система замещения должностей по жребию рассматривалась как волеизъявление богов»*. По свидетельству Ксенофонта, «он говорил, что глупо должностных лиц в государстве выбирать посредством бобов, тогда как никто не хочет иметь выбранного бобами рулевого, плотника, флейтиста или исполняющего другую подобную работу, ошибки в которой приносят гораздо меньше вреда, чем ошибки в государственной деятельности» (Ксенофонт, Воспоминания о Сократе, I 2, 9). Но Сократа, повидимому, беспокоило не только и не столько это: есть основания полагать, что он мог усматривать в подобной процедуре сущностную и фундаментальную угрозу народовластию, поскольку методом жребия властные полномочия теоретически способны достаться людям, готовым принципиально упразднить любые выборные начала. Здесь уместно напомнить, что Афины, привлекшие знаменитого философа к суду, были полисом, который незадолго до того, в 404–403 годах до н.э., пережил ужасную «тиранию тридцати», навязанную победителями-спартанцами, но опиравшуюся при этом на народный мандат. Новый режим продержался всего год, но при нем каждый месяц в ходе бессудных расправ погибали (или «пропадали») около сотни афинян. Для истощенного бесславной и долгой войной города 1000–1500 репрессированных составляли колоссальный урон: ведь за время Пелопонесской войны и сопровождавших ее внутренних смут народонаселение Афин (не считая рабов) и так сократилось со 100 тысяч до 60 тысяч, причем мужчины составляли всего 30 тысяч человек*.

Демократическая легитимация коллаборационистов, опиравшихся на мечи и копья Спарты и ненавидевших демократию как таковую — вспомним хотя бы неистового Крития, — не могла не ставить под вопрос сущностные особенности афинского народовластия. Сама практика убеждала думающих граждан полиса в том, что правление, в котором торжествует случай, неустойчиво и беззащитно. То обстоятельство, что у Сократа вполне могли быть подобные мысли, подтверждается рассуждениями анонимного автора трактата «Двоякие речи», написанного либо незадолго до принятия Сократом чаши с цикутой (растительный яд), либо сразу же после него. Неизвестный софист, явный последователь Протагора, полемизируя с апологетами жребия в политике, пишет следующее: «Они говорят, что (то, что они предлагают) было бы и хорошо, и очень демократично. Я же считаю это менее всего демократичным. Ибо в государствах есть люди, которые ненавидят демократию, и если бы случайно жребий пал на них, то они погубили бы демократию. Напротив, нужно, чтобы народ сам смотрел и выбирал всех преданных ему: способных на должности стратегов и других на должности блюстителей законов и так далее»*. В глазах Сократа, разделявшего, по-видимому, убеждение в том, что демократия плоха, но все остальное еще хуже, подобные резоны могли быть очень существенными.

В итоге мыслитель предстал перед судом, причем до нас в изложении Платона дошла его защитительная речь. Суд не принял во внимание доводы Сократа и приговорил его к казни. В принципе его преступления были не слишком тяжкими, и если бы Сократ попросил о прощении, то остался бы в живых. «В практике судопроизводства греческих полисов было принято, чтобы обвиняемый после признания его виновным сам предлагал себе меру наказания, которую он заслуживает в собственных глазах, — пишет Кессиди. — Это право, предоставляемое подсудимому, не будучи формально апелляцией, давало возможность смягчить наказание. Оно свидетельствует о гуманности судопроизводства афинян. Суд же присяжных выбирал между (предложенными обвинителем и обвиняемым) мерами. Третий вариант исключался»*. Сократ, однако, оскорбил судей, предложив им не покарать, а поощрить его как «человека заслуженного, но бедного и нуждающегося в досуге для назидания своих сограждан», назначив ему регулярный обед за общественный счет. Предложение выглядело как умышленная провокация: Сократ как будто специально обострял и без того непростую ситуацию. Судьи, первоначально настроенные более или менее благодушно, восприняли идею мыслителя как страшную дерзость: его обрекли на казнь.

Надо сказать, что на излете афинского народовластия и во многом благодаря «тридцати тиранам» цикута стала для городских властей очень распространенным методом завершения человеческой жизни. Однако доступен он был не всем: дело в том, что законы Афин требовали от осужденного оплатить собственную казнь, а это было по карману только богатым или благополучным людям. В отношении же неимущих применялись иные, менее эстетичные и более мучительные способы казни. Впрочем, Сократ, вопреки видимости и вечному недовольству его супруги, отнюдь не был безденежным человеком, причем об этом говорит не только выбранный им дорогостоящий вариант смерти. Еще в препирательствах с судьями, отклонившими дерзкую идею мыслителя об обеде за счет городской казны, философ предложил альтернативу: он заявил о готовности выплатить Афинам внушительный штраф, сумма которого была сопоставима с заработком среднего афинянина за девять лет. Предложение отклонили, но оно тем не менее прозвучало и было зафиксировано — несомненно, обогатив наши представления о Сократе.

Как правило, смертный приговор в Афинах приводился в исполнение незамедлительно, но Сократу выпала месячная отсрочка: полис переживал религиозный период, в течение которого казни не исполнялись. Это позволило сторонникам Сократам подготовить его побег, от которого, однако, он наотрез отказался. Специалисты до сих пор тщетно спорят о том, почему он так поступил, предпочтя добровольно принять чашу с цикутой. «В нем чувствуется что-то очень непростое, очень извилистое; в сущности, он до сих пор остался непонятным, как непонятна его казнь, производящая такое впечатление, что не афиняне его казнили, а сам он заставил их себя казнить», — пишет Лосев*. Некоторые считают этот шаг первым в истории актом гражданского неповиновения. По-видимому, всей правды мы никогда не узнаем, но то, что Сократ оставил нам весьма запоминающийся урок того, как гражданину надо держаться под натиском государства, — это не вызывает никаких сомнений.

Жак-Луи Давид. Смерть Сократа (фрагмент картины). 1787