Общая тетрадь

вестник школы гражданского просвещения

 
 

Оглавление:

Берлинский форум

Тема номера

Дискуссия

Точка зрения

Гражданское общество

In Memoriam

In Memoriam

Номер № 78 (1) 2020

Гражданское образование в истории отечественной общественно-политической мысли. Очерк второй. Просвещение и История: контрасты николаевской России*

Александр Согомонов, ведущий научный сотрудник Института социологии ФНИСЦ РАН

Александр Герцен. Путь от исторической логики к просвещению

Свободный философский дух, европейская образованность, независимый социальный статус и доход, постоянные поездки за рубеж, широкий круг общения и, что особенно важно, критический настрой в отношении самодержавия и крепостнической отсталости страны рано или поздно мотивировали небольшую часть русской интеллигенции первого поколения на открытое участие в прозападнической «фракции прогрессистов». Она объединила небольшую группку людей с поэтико-романтическими, социал-утопическими, полуреволюционными и полудемократическими взглядами и устремлениями. Численно они действительно были в абсолютном меньшинстве на фоне довольно многочисленных кружков более или менее жизненно и профессионально благополучных патриотов, славянофилов и весьма умеренных либералов. Но малочисленность не мешала им находиться под постоянным наблюдением Третьего отделения; они жестко преследовались, изгонялись в ссылку и, несмотря на свою популярность как знаковых и влиятельных фигур, рано или поздно становились публичными маргиналами как в самой империи, так и за ее пределами. Тем не менее именно эта политическая группа олицетворяла собой нарождающийся в империи новый идеал «свободного гражданина» западного толка.

Самым известным ее представителем был и по-прежнему остается в нашей памяти Александр Иванович Герцен (1812–1870), человек сложной судьбы и удивительного масштаба. Незаконнорожденный отпрыск в семье богатого и очень именитого московского помещика И.А. Яковлева получил прекрасное образование и впоследствии выбрал для себя непростой, как он сам напишет, путь «служения свободе». Унаследовав немалое состояние после смерти отца, он большую часть своей жизни прожил в Европе, откуда оказывал массированное давление на русское общественное мнение и публичных политиков, издавая самый знаменитый в России прозападнический журнал «Колокол».

Герцен был человеком незаурядного художественного дарования и глубокого аналитического ума, вечно мятущийся между философскими и политическими школами, идеологическими направлениями и поэтическими стилями, многократно на протяжении своей жизни кардинально менял свои взгляды. Его письменное наследие громадно, а мемуарная хроника «Былое и думы», пожалуй, лучше, чем любая другая книга середины XIX столетия, выразила реалии и дух своего времени, свободно и искренне.

Биография и творчество Герцена в нашей стране широкому читателю известны достаточно хорошо и, конечно же, благодаря той высокой «партийной» оценке, которую дал Герцену Ленин, что, к сожалению, в конечном итоге сформировало в нашей стране сильно искаженную память о писателе. В его жизни и интеллектуальном наследии не все так однозначно и по-революционному прямолинейно, как навязывала нам советско-партийная пропаганда*. Попытки реконструировать «подлинного» Герцена предпринимались неоднократно, а выдающийся британский драматург Том Стоппард даже написал о нем пьесу, которая с успехом с 2006 года ставится на мировых театральных подмостках. Не вдаваясь в детали биографии и мировоззрения Герцена, сосредоточимся прежде всего на его просветительской философии и понимании роли истории в ней.

На формирование личности и мировоззрения Герцена повлияли разные факторы. То, что он был фактически исключен из аристократических салонов в силу окутанного туманом своего рождения, подтолкнуло его к более тесному общению с городскими и крестьянскими низами. А громадное по тем временам наследство и недвижимость, доставшиеся ему после смерти отца, которыми он умело распоряжался, сделали его экономически независимым человеком. Атмосфера постдекабризма в его молодые годы провоцировала к внутреннему протесту, и, конечно же, овеянная романтизмом дружба с юношеской поры и до конца жизни с Н.П. Огаревым (1813–1877) придавала Герцену особенную уверенность в своих тылах.

Ссылка выпускника Московского университета в Вятку (1834) и позднее во Владимир (1838) вынудила его переключиться с кружковой деятельности на кабинетные творческие занятия. После окончательного возвращения в Москву в 1842 году он много пишет и все же, разочаровавшись в перспективах общественных перемен в николаевской России, в 1847 году вместе с семьей навсегда эмигрирует в Европу. Там он организовывает свое вольное типографское дело. И вскоре к нему примкнул и Огарев со своим семейством. На родину они уже не вернутся никогда, но их газета «Колокол» и альманах «Полярная звезда», равно как и издание множества подцензурных книг, весьма плодотворно сработают как в плане политического воспитания свободомыслящей молодежи в России, так и с точки зрения громадного просветительского эффекта общенационального масштаба*.

Всю свою жизнь Герцен прекрасно осознавал свою ответственную просветительскую миссию и, возможно, поэтому довольно часто размышлял на сложные темы гражданского просвещения в России. Не обошел вниманием он школьное и университетское образование, развитие русской и европейской педагогики, хотя в отношении последней его взгляды менялись с годами весьма кардинально*. Рано оказавшись вдовцом, Герцен предпочел для своих детей домашнее воспитание, настолько он не принимал европейскую школу с ее дисциплинарно-образовательными ограничениями. Ему по духу была близка педагогика Оуэна и Песталоцци, но реальная школьная практика Европы отвращала. Наблюдая за ней, он уже в 1850-е годы позволяет себе серьезный антизападнический выпад, ставшей позднее избитой риторической формулой: буржуазная Европа гниет! Он сам составляет программы домашнего образования для своих детей, где наряду с художественным воспитанием и естественными науками особое внимание уделяет истории и культуре. Герцен пренебрежительно отзывался об общих курсах и исходил из того, что молодым людям гораздо полезнее знакомиться с историей по книгам, посвященным отдельным эпизодам и личностям, особенно когда дело касалось отечественной истории. Время шло, и Герцен все больше отдалялся от своих изначальных универсалистских и прозападнических воззрений, стараясь в воспитании детей, несмотря на большие сложности жизни за границей, придерживаться откровенно патриотического курса.

Но вернемся к его философско-просветительским истокам. В своем раннем сочинении «Двадцать осьмое января»*, озаглавленном так по дате смерти Петра I (1725), Герцен без колебаний относил Россию к Европе. Он считал, что она составляет ее «живую часть», хоть и устойчиво называет «отсталой Европой»*. В этой работе Герцен пытается заново переформулировать тему исторической необходимости Петра и его реформ, а также понять: насколько Россия преуспела в европеизме? Иными словами, отталкиваясь от мыслителей начала XIX века, заново возвращает читателя к центральному вопросу отечественной исторической доксы: как должно понимать петровскую эпоху и как верно трактовать ее последствия для России?

В «Двадцать осьмом января» Герцен выступает еще бескомпромиссным западником, где он одним из первых русских интеллектуалов использует понятие «европеизм» и раскрывает его философский и просветительский смысл. Самого Петра Герцен рассматривает как историческое явление, именуя его, как и других подобных фигур в мировой истории, «развивателем», то есть проводником в жизнь конкретных прогрессистских идей, которые, правда, помимо него все равно рано или поздно обрели бы качество исторической необходимости. Петра I Герцен связывает с неизбежным «привнесением европеизма» в Россию. А в «тенденции Европы сомнения нет: каждый знает и никто не спорит в том, что она развивает гражданственность и устремляет к дальнейшей цивилизации (в обширном смысле) человечества»*. Трудно понять, вкладывал ли Герцен в эти слова — «европеизм» и «просвещение» — разные смыслы или считал оттенками одного и того же значения, но, очевидно, что философски он их не разводил и зачастую использовал как взаимозаменяемые понятия.

Герцен восклицает: «…Явился Петр! Стал в оппозицию с народом, выразил собой Европу, задал себе задачу перенести европеизм в Россию и на разрешение ее посвятил жизнь»*. Синонимом «Петра I», по Герцену, стала «революция», ибо то, что в самой Европе стало переворотом кровавым и ужасным, в России заменилось «гением одного человека». А задачи, которые были решены, не Россией были предложены, а «гением Великого, не вверена ему обстоятельствами, но влита им в обстоятельства, проведена его гением в идеи человечества и им же выполнена»*. Вслед за этой констатацией Герцен приводит множество исторических параллелей, чтобы проиллюстрировать свой главный тезис: все великие развороты в мировой и отечественной истории (а именно на их познании сосредоточена просветительская миссия) бывают необходимыми и вынужденными. Появление Лютера и следующая за ним Реформация были вынужденными событиями в истории Германии, явление же Петра было великой необходимостью для России, пусть даже и породившей большую жестокость и насилие. И в этом между этими двумя просветительскими доксами — громадная разница.

Если европеизм в России, по Герцену, есть ее историческая необходимость, а не случайность, то, следовательно, западный институциональный, культурный и ценностный универсализм суть лишь разные проявления единой исторической судьбы страны. Но «не поражало ли каждого из нас равнодушие России к Петру?» — удивляется юный западник*. Молодому мыслителю на момент написания рукописи исполнился лишь 21 год. Герцен пытается убедить своего читателя в том, что просветительская миссия Истории именно в корректном — и адекватном великим личностям и грандиозным событиям — познании исторической логики. А посему он не встает на путь обвинения родины в неблагодарном отношении к Петру I, великодушно подметив: «Россия еще не имеет голоса; она еще поймет Петра и не останется к нему равнодушна»*. Но как и когда? — Лишь «вдохнув в себя Европу»!

В самом деле, а мог ли Герцен-западник думать иначе? Разумеется, не мог. Ведь свою просветительскую миссию он видел прежде всего в философском обосновании исторически закономерного продвижения России по пути расширения гражданских свобод и прав, масштабной демократизации, преодолении отсталости благодаря глубинной европеизации российского общества и культуры. Собственно говоря, уже в этой ранней работе Герцена проявился главный вектор его интеллектуальной эволюции в сторону «русского социализма», усиления патриотической идеологии и укрепления русской идентичности. В решении этих просветительских задач он видел миссию Истории, и чтобы миссия эта оказалась выполнимой, надлежит саму историю понимать с точки зрения ее внутренней логики, то есть как вынужденный и необходимый процесс. Долгие годы он будет проводить этот тезис в российскую общественную среду.

Несколько позднее он сформулирует свое просветительское кредо следующим образом: теория внушает убеждения, пример определяет образ действия. И будет придерживаться его все свою жизнь.

В начале 1840-х годов Герцен всерьез задумывается над следующими двумя сюжетами: (1) над общественной принадлежностью и миссией научного знания, в том числе и гуманитарного, и (2) о разрушении корпоративной монополии узких специалистов в науке, столь свойственной тогдашнему академизму. Эти подчас разрозненные мысли он оформлял в виде популярного тогда жанра писем, читал их вслух друзьям, но нередко и публиковал. В цикле «Дилетантизм в науке» он довольно последовательно проводит именно этот тезис: «Современная наука начинает входить в ту пору зрелости, в которой обнаружение, отдание себя всем становится потребностью»*. Ибо она хочет обрести «действительный голос» в «действительных областях жизни». Но одного желания и осознания этой потребности мало, полагал Герцен, пока наука находится в руках «касты ученых», чаще всего отворачивающейся от «общечеловеческих интересов». Выход, очевидно, в широкомасштабном просвещении. Но для того, чтобы обосновать этот выход и не принижать роль науки в борьбе с профанностью и дилетантизмом, Герцен несколько искусственно разводит «ученых» и «образованных» людей. Миссия первых в приращении знания, вторых — в распространении его в массы. Ученый мыслит по обязанности; образованный — в силу осознания своей гражданской миссии*. «Ученые трудятся, пишут только для ученых; для общества, для масс пишут образованные люди»*. Итак: субъект гражданского просвещения определен. К числу образованных, похоже, он причислял себя с Огаревым.

В письмах Герцена мы считываем не столько сарказм в отношении «цеха» академических ученых, избалованных и оттого вознесшихся над простыми гражданами, сколько обвинение их в желании «выйти из человечества». Об этом, кстати, писали многие мыслители того времени, обличавшие членов всевозможных академий. Герцену особенно ненавистна склонность академиков к меритократизму и «специализму». Впрочем, и это было весьма распространенным обвинением в адрес тогдашней науки. Однако у Герцена главный акцент все же был сделан на асоциальности ученых, на утрате ими важнейшего, как он пишет, признака — ориентации на гражданское общество. Эту миссию необходимо было подхватить образованным людям, ибо в просвещении есть логическая и историческая необходимость. Именно им он вменяет в заслугу создание, в зависимости от степени просвещенности страны, живой и полной силы гражданской среды. Таким образом, наряду с субъектами, результаты просветительской деятельности также были легко определены Герценом.

Герцен, разумеется, обвиняет не весь ученый люд. Его знакомство и дальнейшее тесное общение с молодым университетским историком и западником Т.Н. Грановским (1813–1855)* настолько его поразило, что он посвятил анализу его публичных лекций по истории Средневековья несколько писем. Первое было опубликовано в «Московских ведомостях»*. Это не просто «отклик» на это яркое культурное событие Москвы, а скорее осмысление того, как создаются в публичном пространстве гражданские и просветительские смыслы, извлекаемые из академической истории. Он пытался для себя и читателей «Ведомостей» сформулировать, как ученость и образованность историка становятся достоянием гражданского общества. С такой просветительской рефлексией в отечественной мысли императорской России мы пока еще не сталкивались. И показательно, что во главу угла Герцен ставит все тот же извечный для своего времени вопрос об отношении западной цивилизации к российскому историческому развитию.

Грановский подкупает Герцена глубокими знаниями и поэтическим языком, но прежде всего самой постановкой фундаментальной просветительской задачи. Молодой историк выступает перед московским обществом и вправе требовать от него, «чтобы, желая осуждать и отталкивать целую фазу жизни человечества, выслушали по крайней мере симпатический рассказ о ней»*. В каких целях? И тут Герцен предлагает свой культурологический диагноз, актуальность которого в России не снижается и поныне: «…многие смотрят на европейское как на чужое, почти как на враждебное, многие боятся в общечеловеческом утратить русское… генезис такого воззрения понятен, но и неправда его очевидна»*. Следовательно: налицо просветительская метазадача преодоления этого нелогического и ошибочного состояния через познание западной истории. Сквозь эту призму он внемлет лекциям Грановского в университете и интерпретирует их для широкой читающей публики.

Просветительская история в версии Грановского и в трактовке Герцена решает многие воспитательные задачи. Она помогает осознать права человека и укрепляет их культурно и институционально. Формирует глубокое видение «исторического пути» Европы, «которая так много дает нам теперь». Помогает постигнуть единство рода человеческого, «которое раскрывает в мнимом враге брата, в расторжении — мир». Учит ценить истину, гласность, объективность. Делает нетерпимыми к корыстному отношению в историческом познании, пусть даже и нередко обоснованном морально-воспитательными соображениями*. А в широком смысле ведет нас к гуманитарному мышлению и любви, ибо «человек создан, чтобы думать и любить». Тридцатилетний Герцен был абсолютно убежден, что гражданский европеизм рождается из внимательного отношения к истории, которое поглотило не только Россию, но и весь тогдашний мир. И поэтому он так горячо приветствовал идею западника Грановского о том, что гражданский характер народа выражает его понимание истории. А оно, в свою очередь, формируется через систематическое просвещение.

Казалось бы, Герцен — бескомпромиссный универсалист и европеист. По крайней мере, таковым он был в молодости накануне эмиграции, но жизнь на чужбине как будто бы подсказала ему, что социально-философские акценты все же надлежит изменить. В своей знаменитой книге «О развитии революционных идей в России» (опубликованной впервые на немецком языке в 1850 году) он вновь возвращается к вопросам отечественной истории, разумеется, рассматриваемым им сквозь призму отношения к петровским реформам, и дает наиболее полное обоснование своей концепции «русского социализма».

Поскольку его просветительская концепция строится на познании исторической логики, то вполне ожидаемо, что начинает он именно с нее. «Логика реакции так же стремительна, как логика революций», — утверждает Герцен в VI главе книги*. И иллюстрирует этот тезис анализом заблуждений славянофилов. Как только в публичном пространстве России был сформулирован вопрос, а не нужно ли нам возвратиться к общественному строю, который более соответствует славянскому характеру, и покинуть путь чужеземной насильственной цивилизации, тотчас же нашлась группа людей, разрешившая этот вопрос положительно и создавшая идейную систему, превратив ее позднее, как пишет Герцен, не только в доктрину, но даже в религию. Он метко подмечает, что их занимала не историческая истина, а поиск возражений против оппонентов. И естественно, что вместе с Петром I и его реформами анафеме было предано все европеизированное, а точнее, цивилизованное. И здесь Герцен делает очень важный комментарий, значимый и для нашего времени: вопреки своим стремлениям к свободе, славянофилы и не заметили, как очутились на стороне правительства*. Можно ли считать это политическим провалом, основанным на заблуждениях? Безусловно, полагает Герцен, и предлагает свою версию просветительской деконструкции исторической доксы славянофилов.

Для него очевидно, что славянофильская докса не выдерживает научной критики и не двигает страну и культуру вперед, а лишь толкает ее назад*. Более того, славянофилы, равно как и западники, ненавидящие настоящее России, так и не поняли европеизма в его подлинных смыслах. Они смешали «идею свободной личности с идеей узкого эгоизма»*. А оттого и не принимали европейскую идею, как, впрочем, и тех кто ратовал за европейское просвещение в России, рисуя, как пишет Герцен, «страшную картину европейского разложения… и близящегося мрачного рокового кризиса»*. Поразительное déjà vu, не правда ли?

Каковым же в таком случае должен стать «сухой остаток» исторической доксы для просвещения? Герцен отвечает на этот вопрос парадоксально. Он утверждает, что Европа держится за свое прошлое, ибо знает цену революциям, а в настоящем у нее есть многое, чем она дорожит и чем не желает поступиться. Ее прошлое написано кровью во имя свободы мысли и прав человека. «Мы же более свободны от прошлого; это великое преимущество, но оно обязывает нас к большей скромности… это — добродетель слишком отрицательная, чтобы заслуживать похвалы… мы свободны от прошлого, ибо прошлое наше пусто… московский царизм или петербургское императорство любить невозможно»*. Точка. Именно в этом обращении к гражданам России Герцен пытался определить когнитивные рамки необходимой для просвещения отечественной исторической доксы.

Герцен-аналитик с горечью констатирует: «Европа не разрешила противоречия между личностью и государством, но она все же поставила этот вопрос. Россия подходит к проблеме с противоположной стороны, но и она ее не решила. С появлением перед нами этого вопроса и начинается наше равенство. У нас больше надежд, ибо мы только еще начинаем, но надежда — лишь потому надежда, что она может не осуществиться»*. Впрочем, наблюдение за Россией издалека оптимизма Герцену не прибавило. Но поразительно другое: мы отчетливо видим, как постепенно трансформируется и его собственный европеизм.

То ли жизненный опыт длительного пребывания за рубежом, то ли бытовые неурядицы, то ли критический взгляд на действительность, а может, и ностальгические настроения, но так или иначе Герцен в последнее десятилетие своей жизни все жестче интеллектуально дистанцируется от западной цивилизации, чем вызывает негодование и гнев со стороны своих друзей, русских западников. Так, уже на исходе 1850-х годов, ознакомившись с книгой Джона Стюарта Милля «О свободе», Герцен пишет в 1859 году немалое по объему эссе, в котором выражает свои сомнения и несогласие со многими мыслями классика европейского либерализма*.

Начинает полными отчаяния словами: «Много я принял горя за то, что печально смотрю на Европу и просто, без страха и сожаления, высказываю это»*. Стал ли Герцен антизападником? Нет. Просто Европа нужна была ему как некий идеал, как абстрактная цивилизационная модель или, как он сам писал, «как упрек и благой пример» для России. Но живое столкновение с европейской реальностью разочаровывает его. И поскольку он не намерен был отказываться от своей политической и тем более просветительской деятельности, Герцен прибегает к философскому «ходу» в духе Вольтера: «если она [Европа] не такая, ее надобно выдумать»*. Значит ли это, что в просветительских целях приемлема апелляция не к Европе реальной, а к Европе иллюзорной. В известном смысле так поступали многие русские западники. Но Герцена это скорее печалит, чем устраивает.

В лице Милля, казалось бы, он находит себе сторонника, а не оппонента. Герцену кажется, что Милль пишет свою книгу о свободе мысли, речи и лица — темы, много раз к тому времени пережеванные и вполне устоявшиеся в общественном мнении Европы, причем не только в ее философской традиции. Но все это не для образованной части европейского общества, а чтобы оградить Свободу от «посредственности», той бездарной части равнодушного общества, нравы которого оставляют желать лучшего. «Постоянноепонижение личностей, вкуса, тона, пустота интересов, отсутствие энергии ужаснули его…»*. Однако, поставить правильный диагноз недостаточно, надобно искать выход из сложившейся ситуации. И Миль не находит его, полагает Герцен, поскольку не ищет ободряющую души идею. А разве лавочник бросит свой привычный быт, дабы стать героем? Нет, конечно же: «гнет обычая останавливает развитие». И прав Милль, который утверждал, что в развитии каждого народа «есть предел, после которого он останавливается и делается Китаем» (курсив — Герцена)*.

Но еслиевропейского мещанина все больше утягивает в омут, то, вопрошает Герцен, «на каком основании будить спящего?»*. В имя чего вообще современный гражданин может сделаться недовольным своей жизнью? И тут Герцен вновь вспоминает о конструируемой просветителями исторической доксе. Он пишет: «Точка, линия, после которой борьба между желанием лучшего и сохранением существующего оканчивается в пользу сохранения, наступает… тогда, когда господствующая, деятельная, историческая часть народа близко подходит к такой форме жизни, которая соответствует ему… все приходит в равновесие… до катаклизма, обновления или разрушения»*.

Разочаровавшись в том, что Милль, корректно обозначивший проблему, не задумывается о ее разрешении, Герцен прямым текстом подводит читателей к мысли о невозможности ее решения теоретически, а значит, остается одно — социальный переворот, который, однако, невыгоден господствующему классу и не очевиден для народа. Следовательно, заключает Герцен, дело не столько в свободе и правах человека, сколько в способности ими пользоваться*. Но откуда этой способности взяться? Опять-таки через просвещение! Впрочем, Герцен не раз признавал, что плетью гонят у нас к просвещению, имея в виду, что всякое государственное начинание, даже благое, рано или поздно в России оборачивается насилием.

Просветительский стержень, как мы уже видели у молодого Герцена, выражен европейским универсализмом и познанием исторической логики. Но в эмиграции, уже после революций 1848—1849 годов в Европе Герцен действительно все больше проникался патриотическими настроениями, не скатываясь при этом ни в славянофильство, ни в панславистский национализм. И в конечном итоге уверовал в естественный «русский социализм». Именно уверовал, поскольку то, что он выводил из крестьянской общины, то есть крестьянскую демократию, даже тогда было вне всякой исторической критики*.

Складывается впечатление, что эту идею он все же заимствовал у славянофилов и из народных проповедей Белинского. Однако самым важным при этом было то, что Герцен верил в общину как некий идеал равноправного сообщества (крестьянский социализм), более того, он полагал, что и Европа тянется к этому идеалу, но, увы, совершенно безрезультатно и безнадежно*. И это еще больше усиливало его антизападнические настроения, провоцируя прямые — устные и печатные — выпады в адрес Европы. Но по-прежнему — не европеизма! Совершенно неслучайно в работах позднего периода и в «Былом и думах» Герцен многократно противопоставлял «девственную» Россию «прожженной» Европе. Похоже, критикуя Запад, Герцен зачастую просто хотел поразмышлять о своей России таким особенным способом.

Историческая докса, сконструированная зрелым Герценом, представляла собой нагромождение разнородных суждений об аутентичности российского общества и его культуры. С точки зрения современной науки все эти тезисы внеисторичны и, очевидно, искусственно подогнаны Герценом под концепцию «русского социализма». Главное в этой доксе, пожалуй, следующее:

1. Славянские народы не любят ни государство, ни централизацию.

2. Истинная жизнь в сильной и выносливой крестьянской общине, она не терпит никакого вмешательства в свою жизнь, в том числе и со стороны правительства.

3. Демократическая община отрицает принуждение и «колхозные» принципы внутреннего обустройства, она ценит не только равенство, но и личностную самодостаточность ее членов.

4. Община не подавляет своих членов, а, напротив, приветствует внутри себя свободу западно-либерального образца (но это, скорее, не наличествующая в России община, а ее желаемая будущая модель).

5. Самодержавие — чужеродная сила в России.

6. Государственные институты начали выстраиваться лишь под влиянием Запада и в результате просвещения.

7. Поскольку деспотическое государство никогда не опиралось на жизненные силы общины и ее культуру, то, следовательно, подлинная история российского народа еще не началась.

8. Единство народа — главная цель и достичь его можно разными путями, но лучший из них — предоставить народу самоуправление, а империю заменить федерацией.

9. Община сама по себе не может стать «социалистической», и поэтому вопрос о ее процветании не является предрешенным; в этом нет ничего «нужно-необходимого», но это — возможно.

10. Герцен действительно считал, что и «нам есть что предложить» миру, но не настаивал на этом.

По-разному можно относиться к этим, с высоты нашего времени, отчасти провидческим и отчасти наивным утверждениям, но именно они, несмотря на двусмысленность и мешанину патриотических и либеральных принципов, составили впоследствии социоисторический каркас всего социалистического вектора гражданского просвещения в стране. А в определенном смысле привели к торжеству большевизма. Герцен не имел четкой концепции и программы переустройства страны, хотя много думал об этом. Его «русский социализм», скорее был личной мечтой, радикальным дворянским отчаянием*. Однако же свою просветительскую, а в Европе и откровенно пропагандистскую активность он вполне успешно выводил именно из этой мечты, чем и сохранил о себе долгую историческую память.

Герцен-просветитель не отказался от своих западнических взглядов, хотя к концу жизни все чаще утверждал, что «Европа умирает», однако почти что всегда уточнял свой тезис важным комментарием: из этого пессимистического наблюдения не следует, что хорошо, что славяне еще в ребячестве, поскольку это столь же пагубно для гражданской среды, как и всякая дряхлость.

И все же историческая докса, выстроенная Герценом, при всей ее запутанности, утопизме и несамостоятельности была в отечественном просветительском движении ярким словом и убедительной мыслью, правда логически ведущей к идее аутентичности «русского социализма», то есть в конечном итоге к отрицанию западных версий либерализма и демократии в целом.

Петр Чаадаев. Просветительские мысли «умалишенного»

Возвратимся теперь вновь во времена постдекабризма, то есть в 1820—1830-е годы. Целая плеяда ярких русских интеллектуалов, по разным причинам не участвовавших в восстании 14 декабря 1825 года и разделявших взгляды декабристов, не подверглись преследованиям, но вынуждены были принять новые жесткие реалии николаевской России. И тем не менее они продолжили мыслить и высказываться свободно и независимо, правда с разной степенью оппозиционности к самодержавию и нетерпимости к российской отсталости.

Самым необычным среди них был Петр Яковлевич Чаадаев (1794—1856). Бескомпромиссный, по собственной самооценке, «христианский философ» бросил имперским властям, как и всему высшему свету России, радикальный интеллектуальный вызов, определив прошлое, настоящее и будущее России в мрачных красках и нелицеприятных оценках, хотя никогда при этом не скрывал свою веру и любовь к отчизне. Доподлинно известно, что Чаадаев был знаком с маркизом де Кюстином, встречался с ним, но, похоже, оба интеллектуала не произвели друг на друга никакого впечатления. Впрочем, самые знаменитые письма были написаны Чаадаевым до этой встречи. А жанр писем он выбрал, скорее всего, под влиянием тогдашней литературной моды. Сохранилась при этом одна его Записка, да и та была адресована графу Бенкендорфу (1832).

Чаадаев — таинственная, а потому и чрезвычайно привлекательная для исследователей фигура во всей культурной истории России. Он оказал на отечественную идейную и культурную эволюцию громадное влияние, как, может быть, никто другой из мыслителей XIX века. Пушкин писал с него своего Онегина, Грибоедов — Чацкого. Он всегда стоял особняком в салонах высшего света. Вопросы, которые он поставил в своих немногочисленных сочинениях, заставили в буквальном смысле мучиться всю следовавшую за ним отечественную общественную мысль. К нему был непременно повышенный интерес среди ученых. О Чаадаеве и его творчестве, к счастью, существует обширная литература, в том числе и недавно изданные работы, которые освобождают нас от необходимости расширенного биографического и источниковедческого введения к его философскому наследию, и это позволит сразу перейти к интересующему нас предмету — его видению просветительского потенциала истории*.

Впрочем, все же несколько слов о личности и жизни Чаадаева, мне кажется, будут уместными в связи с дальнейшим разбором его творчества. Каждая деталь его биографии глубоко символична. В три года он лишился родителей, воспитывался в Москве у тетки княжны Щербатовой, дочери выдающегося историка М.М. Щербатова, автора многотомной истории России. С 13 лет посещал лекции в Московском университете. С того же времени был очень дружен с И.Д. Якушкиным и А.С. Грибоедовым. Сызмальства записан в Семеновский полк, а в чине лейб-прапорщика участвовал в Бородинском сражении. В 1816-м переведен в Гусарский полк Его Величества и был расквартирован в Царском селе, где познакомился с Карамзиным и Пушкиным. В 1821-м подал в отставку, отказавшись от дальнейшей государственной карьеры. Участвовал в декабристских кружках и посиделках, но, похоже, не разделял их «нетерпения». В связи с резким ухудшением здоровья в 1823 году уезжает на лечение за границу, что и спасает его от неизбежного присутствия на Сенатской площади 14 декабря. В 1826-м возвратился на родину и тотчас же был арестован по подозрению в причастности к декабристскому движению (а он действительно входил в Северное тайное общество с 1821 года), но вскоре был отпущен. После этого Чаадаев переезжает из Санкт-Петербурга обратно в Москву и поселяется за городом в имении тетки.

В 1829—1831 годах в подмосковной тиши Чаадаев создает свои «Философические письма». Публикация первого письма в журнале «Телескоп» (1836), написанного по-французски и адресованного Е.Д. Панковой (1829), вызвала бешеный гнев императора. Чаадаева по требованию самодержца объявляют сумасшедшим и помещают под домашний арест с обязательным и регулярным освидетельствованием военврача. С того момента сочинения Чаадаева было запрещено печатать, и они постепенно открывались российскому читателю только после его смерти, хотя уже с самого конца 1820-х письма ходили в рукописных списках. Удивительно, но советская власть тоже не особенно благоволила идеям и настроениям Чаадаева, даже несмотря на его критическое отношение к деспотизму и русскому «рабству». Пожалуй, ее так же, как и царизм, отпугивали критические мысли Чаадаева в отношении всего русского прошлого, а также полное отсутствие революционного пафоса в его сочинениях. Подлинный ренессанс Чаадаева начался лишь с приходом горбачевской перестройки, когда, собственно, и было издано самое полное собрание его сочинений и большая часть эпистолярного наследия*.

Что же так напугало самодержавие в письмах Чаадаева, причем настолько, что пришлось объявить его умалишенным? Интерпретаций по этому поводу было немало. Современный читатель, ознакомившись с его письмами, будет сильно удивлен столь резкой негативной реакцией властей и вряд ли обнаружит в письмах какую-то крамолу, подлежащую цензурному запрету, хотя кто-то и упрекнет Чаадаева в распространении так называемой русофобии, чем он, конечно же, никогда не страдал. Но подобный укор может быть вызван лишь разницей в свободе слова тогда и сейчас.

Однако дело, как мне кажется, не столько в его политической критике, сколько в общей оценке им России в мировой истории — ее прошлого, настоящего и будущего. Вспомним, что все мыслители дворянского постдекабризма критически воспринимали российскую действительность, но все они в душе были истинными патриотами и, что особенно важно, все были оптимистами и позитивно настроенными на «светлое» будущее отчизны. Чаадаев действительно выпадает из этого общего ряда. Он глубоко познал мировую и русскую историю. Создал свое и не заимствованное у зарубежных авторов историософское учение. Видел настоящее тонким взглядом социолога. Творчески переработал внутри себя западную философскую традицию, а не просто заимствовал готовые западные идеи, подобно многим. И поэтому на будущее страны не оставлял своим современникам никаких иллюзий, а равным образом и пустых, не заполненных реальным содержанием, надежд. Он мыслил системно и последовательно, возможно, оттого и не верил ни в какие благостные перемены в стране.

Кому-то казалось, что он просто по характеру своему скрытый интроверт и пессимист, что отчасти и правда. Кто-то полагал, что его благоволение католицизму сделало его столь «враждебным» к русской реальности. Кто-то делал акцент на его мистицизме, не позволившем ему видеть мир глазами романтика-идеалиста или тем паче социал-утописта. Но, как бы то ни было, те философские вопросы, которые он поставил в своих письмах, стали на долгие десятилетия поводом для отечественной мысли к размышлению о русской идентичности и историческом пути России.

Не было в России ни одного именитого мыслителя, кто не отозвался бы о Чаадаеве с пиететом или даже с восторгом. Но также не было и тех, кто принял бы его жизненные позиции, идеи и оценки целиком и полностью, настолько его философские суждения были радикальными и бескомпромиссными, мрачными и не оставляющими потомкам какой-либо слепой мечты о счастье народа и благоустройстве страны. А его смысложизненный выбор не перестает удивлять даже нас, далеких потомков, не то чтобы его современников.

Чаадаев-просветитель сотворил, как мне кажется, три фундаментальных просветительских «открытия». Вероятно, это не входило в его непосредственный замысел, но тем не менее в итоге так получилось. Чаадаев, во-первых, как социальный философ, в отличие от всех своих предшественников и современников, переносит фокус философского внимания с личности на общество, не на народ, а именно на «всеобщее» гражданское общество. Ведь, за исключением Петра I, он крайне редко вспоминает об отдельных исторических личностях. Во-вторых, он создает авторскую историософскую платформу, как некое рамочное теоретическое знание, только внутри которого возможна рефлексия и публичная дискуссия о прошлом и будущем. В-третьих, как религиозно-светский мыслитель он предложил уникальный для России просветительский концепт — «христианское западничество». Все отнеслись к этому концепту с уважительным вниманием, но никто его не принял (пожалуй, кроме В.С. Печерина*). Напомню еще раз, что Чаадаев принял католицизм только после того, как искренне проникся универсализмом и поразившей его воображение социальной миссией католицизма и его участия в общественной жизни Европы долгие столетия. Более того, мысль о том, что западное просвещение, которому мы подражаем, является итогом влияния религиозных идей, звучит у него в текстах постоянным рефреном.

Чаадаев, безусловно, был новатором. Он не просто вещал перед публикой, навязывая ей свою историческую доксу, а предложил передовому и образованному обществу инструменты самостоятельного и просвещенного мышления. Но именно этого общественность николаевской России, изумленная «откровениями» Чаадаева, не ждала и оценить не смогла, а посему методологически отвергла его дискурсивные метарамки, сохранив при этом память о нем как о будоражащим публику мыслителе-провокаторе. По большому счету Чаадаев и не нуждался в широкой аудитории слушателей, он следовал внутреннему голосу разума, полемизировал с ним и вполне был удовлетворен этим весьма непростым, но всегда содержательным диалогом.

Даже открытые западники не приняли Чаадаева всецело. Многими годами позже публикации первого чаадаевского философического письма Герцен в своей книге «О развитии революционных идей в России» вспоминает, как на смену «Телеграфу» пришел журнал «Телескоп», который был очень недолговечен, зато «смерть его была поистине славной». «Именно в нем было помещено знаменитое письмо Чаадаева. Журнал немедленно запретили, цензора уволили в отставку, главного редактора сослали… То был вызов, признак пробуждения; письмо разбило лед после 14 декабря. Наконец пришел человек, с душой, переполненной скорбью; он нашел страшные слова, чтобы с похоронным красноречием, с гнетущим спокойствием сказать все, что накопилось в сердце образованного русского»*. И далее: «Да, этот мрачный голос зазвучал лишь затем, чтобы сказать России, что она никогда не жила по-человечески, что она представляет собой “лишь пробел в человеческом сознании, лишь поучительный пример для Европы”. Он сказал России, что прошлое ее было бесполезно, настоящее тщетно, а будущего никакого у нее нет»*.

Разумеется, Герцен категорически не мог согласиться с таким безнадежно-печальным диагнозом. И все же вынужден был признать, что «и до сих пор факты говорят за него, а не против него». Ибо Герцен верил, а Чаадаев мыслил. И в этом способе познания истории и актуальной реальности между ними — громадная пропасть. В утопическом западничестве вера в будущее, как правило, всегда брала верх над честным знанием прошлого и настоящего. И все же, надо отдать должное Герцену, он чрезвычайно высоко оценил суровое негодование и жесткость Чаадаева. Его первое письмо, пишет он, было встречено «воплем скорби и изумления», ибо оно выразило то, «что смутно волновало душу каждого из нас»*.

Кто из нас в минуты отчаяния не ненавидел эту страну? Кто из нас не хотел навсегда вырваться из этой тюрьмы, занимающей четверть земного шара? Кто из нас не предавался страстям, чтобы забыть этот ледяной ад? Длинным рядом риторических вопросов Герцен как бы подчеркивал свою эмоциональную близость к сентенциям Чаадаева. Но не забывал при этом открыто дистанцироваться от него: «Сейчас мы видим все по-другому, мы рассматриваем русскую историю с иной точкой зрения, но у нас нет оснований ни отрекаться от этих минут отчаяния, ни раскаиваться в них; мы заплатили за них слишком дорогой ценой, чтобы забыть о них; они были нашим правом, нашим протестом, они спасли нас»*.

Следует ли из этого, что просветительский водораздел между двумя западниками образовался в результате несогласия между ними в способах производства и наполнения смыслами исторической доксы? И действительно ли письма Чаадаева следует воспринимать как красноречивую похоронную речь у надгробья русской исторической судьбы, как оценил их Герцен? Не думаю, что столь однозначно*. И все же, чтобы ответить на эти вопросы, обратимся к текстам Чаадаева.

Когда мы рассматривали славянофилов и западников, достаточно было систематизировать и адекватно выразить их взгляды, благо не было у них никакой особенной метафизики и философии в целом. В случае же с Чаадаевым такой простой аналитической процедуры будет явно недостаточно. Его необходимо вначале понять и объяснить самому себе, а уже после пытаться корректно — семантически и вербально — выразить его идеи для других. И его богатейший литературный язык в данной ситуации скорее мешает, чем помогает, поскольку создает ложное впечатление простой, ясной и однозначной для понимания мысли. На самом же деле у Чаадаева в каждом тексте мы сталкиваемся с «тайной», как производной его многозначительного мышления и неоднозначно прямой логики. Более того, отнюдь не всегда понятно его просветительское целеполагание. Для чего он высказывает ту или иную мысль публично и тем более облекает ее в замысловатую языковую форму.

В 1837 году он пишет сочинение «Апология сумасшедшего», сразу же после скандала с публикацией своего первого философического письма и объявления себя, со слов императора, «умалишенным». Этот текст был опубликован Чернышевским в «Современнике» лишь после смерти его автора. В нем Чаадаев как будто пытается объясниться перед образованным обществом, что, собственно, он хотел выразить своим письмом и какие ставил перед собой историко-просветительские цели. Текст, как всегда, получился большим, с долгими уходами в общефилософские размышления, и, к сожалению, так и остался недописанным автором. Однако это сочинение примечательно тем, что в нем в наиболее развернутой форме мы знакомимся с его философией истории.

Вначале о том, как Чаадаев использует само слово «история». Для него это не столько академическая наука, сколько нечто автономное, одушевленное, живое, воплощенное в судьбе и миссии народов. Он предложил понятие «обиходная история», которым обозначал эмпирическое отношение к истории, как описанию событий, фактов и бесконечных повторений без нравственно-смыслового исхода. Напротив, «подлинная» история предполагает совершенно другой уровень: философское осмысление, распознание в прошлом плана, разума, мысли и намерений, связывающих исторического человека с верховыми идеями и Богом. И, как будто извлекая новую философию истории из сущности самого себя и по аналогии с самим собой, Чаадаев утверждает, что «подлинная» история — это всегда озарение светом тайны прошлого.

Отсюда выводит Чаадаев: историческая докса (он, конечно, не использует этого понятия) есть не что иное, как нефинализируемый процесс познания идей и мыслей, уроков истории и понимания предначертаний Творца. Он крайне редко употреблял слово «историк», а если и вспоминал об этом ремесле, то тотчас же делал оговорку, что его интересуют не материализованные факты (как у историков), а метафизическая «сила вещей». В «Апологии» он точно выразил свое понимание просветительской миссии истории: «Каждый факт должен выражаться идеей; через события должна нитью проходить мысль или принцип, стремясь осуществиться: тогда факт не потерян, он провел борозду в умах, запечатлелся в сердцах, и никакая сила в мире не может изгнать его оттуда»*. Опишут ли эти факты историки или нет, значения особого не имеет. Историю, как животворящую идею, народ носит «в глубине своего существования»*. И далее с удивительным спокойствием он констатирует, явно намекая на себя: «Именно этой истории мы и не имеем. Мы должны привыкнуть обходиться без нее, а не побивать камнями тех, кто первый это подметил»*. Собственно говоря, этой одной фразой объясняется весь замысел «Апологии», ибо побили камнями Чаадаева, который попытался открыть глаза россиянам на историческую истину и путь России в мировой истории.

Для Чаадаева эта мысль стала, пожалуй, базовым элементом его просветительской философии: в России нет и не было истории в западном смысле. Истории идей, истории независимой мысли, истории автономных институтов. И даже истории событий, которая представляет собой имманентную часть западного мышления. Как же тогда возможно здесь историческое просвещение? Ответ нам предложил сам Чаадаев: «Прекрасная вещь — любовь к отечеству, но есть нечто еще более прекрасное — это любовь к истине. Любовь к отечеству рождает героев, любовь к истине создает мудрецов, благодетелей человечества. Любовь к родине разделяет народы, воспитывает национальную ненависть и подчас одевает землю в траур; любовь к истине распространяет свет знания, создает духовные наслаждения, приближает людей к Божеству. Не через родину, а через истину ведет путь на небо. Правда, мы, русские, всегда мало интересовались тем, что истинно и что ложно, поэтому совсем не стоит сердиться на общество, если несколько язвительный упрек в его немощах задел его за живое»*. История «сама по себе», а не в услужении властным или каким-то иным интересам, даже и не на «благо» родины, — таково философское видение Чаадаева.

Чаадаев, действительно, грезил о Царствии Божьем на земле и поэтому совершенно не случайно многие исследователи причисляют его к ряду религиозных мыслителей (Н.А. Бердяев). Это совсем не так. Ошибочно также считать такую просветительскую мысль проявлением его мистического сознания (М.О. Гершензон в начале прошлого века определил его учение как «социальный мистицизм»*).

Вожделенным объектом для Чаадаева была мысль Божья. Ибо только она для всех, только она всеобща. Только она, а это, пожалуй, для нас самое главное, пополняет «сокровищницу» гражданственности. Подобно тому как протестант во внешних проявлениях своей деятельности, деловой успешности и благосостояния распознавал свое божественное призвание, схожим образом и Чаадаев стремился увидеть в истории божественное предначертание, материализованное преображение божественной мысли. Отчасти ему это удалось, но в русской истории, увы, он не увидел ничего особенного, кроме, может быть, того, чтобы служить «уроком для Европы».

Конечно же, Чаадаев любил родину, но не слепой любовью, ибо истину ставил выше. «Больше, чем кто-либо из вас, поверьте, я люблю свою родину, желаю ей славы, умею ценить высокие качества моего народа… Я не научился любить свою родину с закрытыми глазами, со склоненной головой, с запертыми устами»*. Безусловно, прав был Н.А. Бердяев, утверждавший в своей книге «Русская идея» (она вышла в свет в 1946 году), что все странные поступки, эмоции, резкие оценки, непривычные и совсем даже нелояльные мысли, приписываемые Чаадаеву и проявленные в его эпистолярном наследии, вряд ли мог содеять нерусский человек или не искренний патриот*.

Бунт против русской истории, предпринятый Чаадаевым, он сам же и попытался погасить. В заключительной части «Апологии», превознося заслуги цивилизованных стран, по признанию самого Чаадаева, он вовсе не приветствует все, что там происходило и происходит — торжество эгоизма, узких интересов, тщеславие, упрямая партийность и т.д. В «девственной» же России все наоборот, считал он: нет страстных интересов, устоявшихся предрассудков, зрелых институтов, словом, «ничто не противится немедленному осуществлению всех благ, какие Провидение предназначает человечеству»*. Идея о том, что неразвитость России является скорее ее преимуществом, чем глубинным недостатком, просматривается у многих западников. Однако Чаадаев аргументирует этот тезис парадоксально: «…история больше не в нашей власти, но наука нам принадлежит»*. А имел в виду он следующее: прошлое нам уже не неподвластно, но будущее все еще зависит от нас.

Так в чем же заключается это пресловутое преимущество? Большая часть мира подавлена своими традициями и воспоминаниями, в них глубокое чувство завершенной жизни, господствующее над жизнью текущей, их прошлое — неумолимо. Русские же никогда не жили под роковым давлением логики времен, и в этом их великий шанс на будущее. Посему и благоденствие наше не зависит от «непреложной необходимости», думал Чаадаев. Повинуясь голосу просвещенного разума и сознательной воли, обдумывая каждую идею и полагаясь на верховную волю, мы открываем для себя новые пути и горизонты, вносим в разум власти «новое просвещение», пишет он в «Апологии»*.

Как видим, строгий мыслитель Чаадаев не видел себя ни в одном из идеологических лагерей николаевской России. Он не обличает Россию, не винит ее народ, а только горестно констатирует, что отчизна долгими веками располагалась вдалеке от цивилизованного мира, где естественным образом накапливалось просвещение, и все предшествующие поколения не оставили нам никаких задатков нового мира. Вся русская история состоит из деяний государей, а надобно нам встретиться с проявлением общей гражданской воли.

Впрочем, это в известном смысле опережающее свое время убеждение не помешало Чаадаеву выступить с панегириком Петру Великому. И, как было принято в историко-просветительской литературе всей первой половины XIX века, он тоже «должен» был высказаться по вопросу о роли Петра и его реформ, расколовшему всю российскую историю на две условные половинки.

Чаадаев неоднократно вспоминает в «Апологии» Петра, чаще всего именуя его «Величайшим» или, привычнее, просто «Великим». Он видит в нем разрушителя и созидателя одновременно. Но что он числит в реестре его заслуг? Первым долгом, а порой складывается впечатление, что для Чаадаева это важнее всего, он рукоплещет решительности реформатора в отношении «старой России». Да, он начал новую эру в истории отечества, да именно ему мы обязаны величием и славой, западным речением, наукам, одеждам, этикету. Но все же самая главная заслуга в том, что «своим могучим дуновением он смел все наши учреждения; он создал пропасть между нашим прошлым и нашим настоящим и бросил туда без разбора все наши традиции»*.

В этой фразе чрезвычайно важен акцент: без разбора и все наши традиции. Чаадаев-просветитель пытался на протяжении всей своей жизни обосновать тезис о принципиальной разнице в исторической доксе Запада и России. Западная история — континуальная. Она плотью и кровью вошла в новейшую историю стран Европы. Сила ее в преемственности институтов, мысли, духа. Российская же история — дисконтинуальная. Ее две условные «половинки» различаются по тому, как в них реализован принцип просветительского универсализма. Уникальность ее пути в судьбоносном «разрыве» — без разбору во всем. А вот привел ли этот разрыв к торжеству универсализма в современной Чаадаеву России — вопрос, который мучил его постоянно, а приверженность истине не позволяла ответить на него однозначно утвердительно. И если многие западники позволяли себе лишь сомнения или скепсис по этому поводу, то Чаадаев решительно высказывал свое категорическое «нет», чем не переставал изумлять российскую публику. Но что ждать от «сумасшедшего», который в силу психической «неадекватности» видит мир контрастно, без нюансов и необходимой для того времени политической корректности?

После Петра I Запад «снисходительно согласился причислить нас к своим». Чаадаев приветствует это и подчеркивает вновь важность универсалистского мышления императора-реформатора. Ведь он смог свершить все это благодаря своей могучей мысли, которая завладела страной и толкнула ее на этот путь. Петр открыл все западные возможности для России — в сфере наук, технологий, искусств и т.д. Однако поставил перед российским народом три фундаментальных условия: (а) отказ от предрассудков, (б) отказ от охранительного отношения к варварскому прошлому, (в) отказ от невежества. Страна воистину достигла величайших успехов на поприще прогресса. И по-прежнему идет вслед за той программой, которую сформулировал Петр. Чаадаев, как мне кажется, приписывает Петру свои собственные просветительские мысли и пишет: «Он видел, что за полным почти отсутствием у нас исторических данных мы не можем утвердить наше будущее на этой бессильной основе… мы должны спонтанным порывом наших внутренних сил, энергическим усилием национального сознания овладеть предназначенной нам судьбой»*.

Историческая докса, по Чаадаеву, не есть набор идеологически окрашенных тезисов или нарративов о прошлом, как полагали его именитые предшественники начала XIX века. Это скорее инструмент познания, приближающий нас к истинному пониманию прошлого. Она помогает человеку и народам в целом «открыть ум» великим и прекрасным идеям и пренебречь «туземной тропинкой». И Чаадаев был убежден, что его герой обладал именно таким историческим мышлением. Петр I не обнаружил в стране ни работающих институтов, ни очерченной и яркой народности, а «только лист белой бумаги и своей сильной рукой написал на нем слова Европа и Запад» (курсив — П.Я. Чаадаева)*. Очевидно, что мы имеем дело не с реальным, а с сконструированным Чаадаевым великим реформатором, но такие иллюзии как раз и входят в задачи исторической доксы, с чем мы столкнулись в случае с Герценом.

При этом, не пользуясь нашим современным философским языком, Чаадаев, по сути, вел разговор об одном из фундаментальных прав человека — праве на будущее. И если для этого мысль и воля требуют «отказа» от национального прошлого, то, значит, история не дает нам иного выбора. А разве был бы столь послушен народ, если бы в его прошлом было нечто, «что могло бы оправдать сопротивление»? Иными словами, лишая русский народ права на историю и внимательно прислушиваясь к Провидению, Чаадаев тем самым лишь укреплял право на будущее, которое, по его мнению, не имело возможности идти иным путем. Эта мысль Чаадаева, пожалуй, была самой раздражительной для общественного мнения, причем даже для его друзей-западников. Но для самого Чаадаева истина последовательной мысли всегда была превыше даже искренне патриотических эмоций.

Чаадаев настаивает на том, что в отечественной истории все идеи были заимствованными. Но это наблюдение отнюдь не должно стать обидным для национального чувства. Ибо «если оно верно, его следует принять — вот и все»*. Все просто: истина для Чаадаева всегда была превыше «национальной чести». И, пожалуй, именно с такой мыслительно строгой и жесткой исторической доксой не могло ужиться самодержавие и высшее сословие, а передовые умы России оказались неготовыми принять ее целиком и полностью: их чувства брали верх над разумом.

В первом философическом письме он пишет об этом куда прямее. Рассуждая об отсталости страны, Чаадаев как бы невзначай бросает фразу, которая позднее была включена буквально во все публикации, посвященные его творчеству. «Дело в том, что мы никогда не шли вместе с другими народами, мы не принадлежим ни к одному из известных семейств человеческого рода, ни к Западу, ни к Востоку, и не имеем традиций ни того, ни другого. Мы стоим как бы вне времени, всемирное воспитание человеческого рода на нас не распространилось»*.

Иными словами, историческая докса Чаадаева отстраивается не от онтологических особенностей нашего цивилизационного пути, а от антропологического вакуума, то есть от отсутствия связей с человеческими идеями и историей человеческого духа. Отсюда его главный вывод: «…то, что издавна составляет самую суть общества и жизни, для нас еще только теория и умозрение»*. А миссия исторического просвещения — в последовательном распространении в обществе этого видения самого себя, этой неприглядной самоидентичности. Абсолютно непозволительно ко всем отечественным «бедам» добавлять еще и «ложное представление о самих себе», полагал Чаадаев.

Но если непонятно, к кому мы принадлежим, то в таком случае кто мы? — вопрос, логическим образом вытекающий из первого письма, волнует отечественную интеллектуальную мысль до сих пор. Чаадаев категоричен в отношении созидания чего-то значительного для общего блага за все прожитые века и занятые пространства. Страна живет только ограниченным настоящим, «без прошедшего и без будущего, среди плоского застоя». Собственно, это наблюдение и подтолкнуло его к утверждению, что в России жизнь «в обществе» и развитие в нем человека для народа еще не началась. Хоть Чаадаев не прибегал к современной терминологии, мы понимаем, что он имел в виду отсутствие в России двух важнейших компонентов полноценной цивилизованной жизни, присутствующих на Западе: гражданина и гражданского общества. Только сквозь призму этой интерпретации становятся понятными мимолетно брошенные им комментарии, в изобилии присутствующие в первом письме. Жизнь в российском обществе полна неопределенностей, не упорядочена, люди колеблются в нем без убеждений и без правил в повседневных делах, в нем нет и зачатков добра, пока это все еще «хаотическое брожение предметов нравственного мира»*.

Следовательно, в нашем сознании нет ничего, на что могла бы опереться отечественная мысль. Но есть ли в таком случае позитивный выход из сложившегося положения? Разумеется, уверен Чаадаев: «Если мы хотим подобно другим цивилизованным народам иметь свое лицо, необходимо как-то вновь повторить у себя воспитание человеческого рода»*. Иными словами, по Чаадаеву получается, что обретение цивилизованной идентичности возможно не через тешащую самолюбие национальную гордость и возврат к варварству и предрассудкам, а только через универсалистское просвещение.

Что же философски значимое сокрыто за странной для нашего современника формулировкой «воспитание человеческого рода»? Прежде всего это впечатления и идеи, сохранившиеся в умах от прошедших времен, но и не в последнюю очередь — общение с народами. Таким путем человек ощущает свою связь со всем человечеством. И российская поступь вперед, утверждает Чаадаев, свершается так, что «пережитое пропадает для нас безвозвратно… это естественное последствие культуры, всецело заимствованной и подражательной». Гражданское и нравственное воспитание народов осуществляется веками, а каждый гражданин обретает в нем свою долю общего идейного наследства через традиции и историческое просвещение. Однако мы, пишет Чаадаев, составляем исключение и, не входя в род человеческий, как будто бы существуем лишь для того, чтобы «преподать великий урок миру» *.

Поскольку философский интерес Чаадаева был направлен на общество, а не на отдельную личность, то он и здесь не находил для себя успокоения. Общественная и частная жизнь основаны на памяти о прошлом и на тревоге за будущее, в наших же «головах решительно нет ничего общего, все там обособлено и все там шатко и неполно»*. Следовательно, историческая докса и просвещение должны быть выстроены прежде всего в векторе «общего» («гражданственность» — редкое слово в его текстах), а не партикулярного, при всем уважении к человеку, постулирует Чаадаев. Исследовать надлежит «общий дух», отражающий сущность народа, а не частные пороки или добродетели, хотя, признает Чаадаев, массы подчиняются верховным силам и непосредственно сами они не размышляют. Но где они, те мыслители, которые думают за нас? Не обнаруживая их, Чаадаев вновь обращает свой взор к цивилизованному западному миру, который тысячелетиями был объединен идеей «животворного единства». Нелепым считает Чаадаев допущение многих современных ему просветителей, будто медленный, но поступательный прогресс народов Европы мы можем быстро усвоить. Это возможно только лишь через историческое просвещение, поскольку российскому обществу необходимо узнать, как этот прогресс совершился, а потом уж думать, как включиться в него.

Чаадаева можно читать, перечитывать и цитировать до бесконечности. Каждое его предложение содержит мысль, пусть даже и совершенно нелестную для нас. Однако, как мне кажется, ни его современники, ни последователи не уловили в его сочинениях главного: он предложил нам инструмент гражданского мышления, не навязывая его содержания. Он не вещает о готовых истинах, а приглашает к совместному их поиску. Не распознав этого, большинство поздних авторов, вырывая из общего контекста его логики и бескомпромиссной мысли отдельные цитаты, на их основании пытались Чаадаева политико-культурологически идентифицировать. Точнее, втиснуть в жесткие интеллектуально-философские или тем более идеолого-партийные рамки.

Чаадаев не демократ и не монархист, не правый, не умеренный западник и не патриот (в характерно русском смысле этого слова), не прямолинейный мистик и, уж очевидно, не чисто светский философ. Он — все это, в зависимости от того, насколько та или иная позиция приближается к его пониманию истинности. Более того, Чаадаев, как мне представляется, был «экуменистом» в мышлении. Его всегда прельщали две перспективы: (1) синтеза рациональной философии и христианства, равно как и (2) синкретизма сущностей западной цивилизации и православной России. Такая интеллектуальная «амбиция» делала его сочинения и громадный архив писем многозначительными и амбивалентными. Она не укладывается в привычную логику людей XIX—XX веков, и, возможно, поэтому не давала покоя его поздним интерпретаторам. Поэт Осип Мандельштам лучше всех оценил его вклад в русскую культуру: «След, оставленный Чаадаевым в сознании русского общества, такой глубокий и неизгладимый, что невольно возникает вопрос: уж не алмазом ли он проведен по стеклу?», ибо «мысль Чаадаева — строгий перпендикуляр, восстановленный к традиционному русскому мышлению»*.

Какие только ярлыки не навешивали на Чаадаева, одни притягивали его на свою сторону, другие отталкивали в противоположную66. Каждый из отечественных мыслителей находил в нем для себя что-то притягивающее и отталкивающее одновременно. Он был открыт для всех здравомыслящих людей, но его мысли нельзя было заимствовать, повторить, а тем более — подражать ему*. Но как только вы погружаетесь в чтение его текстов, вы тотчас же начинаете понимать, насколько тщетны все эти попытки дать строгую дефиницию мыслям этого духовно-светского гиганта николаевской России. Единожды ознакомившись с ними, вернуться в привычное лоно историософского рассуждения вам уже никогда не удастся. В вашем сознании станет тесно и неуютно от постоянного присутствия просветительских мыслей великого «умалишенного».

Практически никто из поздних и именитых интерпретаторов не оценил Чаадаева как выдающегося гражданского гносеолога, все хотели видеть в нем либо историософа, либо метафизика, либо религиозного мистика, либо, уж совсем на крайний случай, культурного антрополога. А он, выражаясь современным языком, прививал нам навыки гражданского мышления через познание универсалистского Запада и демонстрировал эти новые возможности на собственном примере, как мыслью отталкиваться от общего блага, общей памяти и права народа для будущего.

А то, что всякое философское рассуждение неизбежно приводило его к религиозной идее и необходимости гражданско-христианского просвещения, подтверждает идейную приверженность Чаадаева не политической Европе, а западной ценностной платформе. Сформулированное Чаадаевым философско-гражданское кредо — истина дороже родины! — глубоко запало в душу отечественных мыслителей, будоража русское самосознание, формируя гражданскую культуру и нестерпимой интеллектуальной «болью» сопровождая все дальнейшее 200-летнее очень непростое «взросление» России.

Больше такого глубокого и бескомпромиссного просветителя в отечественной истории не случилось.

Чего все же не приметил маркиз де Кюстин в николаевской России?

(вместо заключения) 

Покидая Россию, де Кюстин высказался крайне уничижительно в отношении наличия в России символически значимых и влиятельных публичных фигур. Мысль его предельно проста: в империи нет «больших» людей, ибо нет «независимых» характеров. Ну а те единицы из числа избранных, кто в 1839 году все же составлял исключение, представляли собой настолько малочисленную группу, что не оказывали никакого влияния на окружающих, на общество, на государство и его внутреннюю политику. Пожалуй, это вполне корректная с точки зрения социологической репрезентативности констатация фактического состояния только-только зарождающегося гражданского общества. Однако с точки зрения общественного развития страны именно эти «редкие» люди совершили в России глубинную просветительскую революцию.

Ими были заложены, аргументированно обоснованы и преданы гласности через всевозможные публикации, которые порой стоили им карьеры, репутации, а нередко заканчивались и репрессиями, основные модели гражданского просвещения. Вся последующая идейная история страны исходила из этих базовых «открытий», в частности в сфере исторического просвещения. Чего-то принципиально нового русская мысль впоследствии уже не изобрела, она эксплуатировала просветительские подходы и идеи своих великих предшественников из николаевской эпохи. В то время как само народное образование, как правило, следовало нормам, принципам и ценностям уваровского просвещения.

Просветительская мысль того времени была абсолютно самобытной, предельно контрастной, искренней, системной и последовательной. Эти «редкие» люди своими постоянными очными и заочными (в периодике и в письмах) идейными перепалками друг с другом создали в стране традицию гражданской и просветительской дискуссии. Свершилось же это в условиях жесточайшего полицейского контроля, государственной цензуры, беззакония и властного насилия, которые царили в николаевской России. При последних Романовых свобода слова стала возможной благодаря реформам и смягчению царского режима. Но тогда, во второй четверти XIX века, каждое выступление, каждая публикация, каждое письмо становились актом гражданского героизма, настолько внешняя среда была враждебна ко всему новому и критическому в сфере просвещения.

Две фундаментальные парадигмы просветительской философии заложили Герцен и Чаадаев. Оба были универсалистами, но один отталкивался исключительно от рациональной философии, другой искал возможности ее глубинного синтеза с христианской верой. Оба предложили российскому обществу две формы проявления базового гражданского чувства: Чаадаев разочаровался в России, Герцен к концу своей жизни окончательно разочаровался в Западе.

Оба нетерпимо-критически относились к настоящему, а потому постоянно апеллировали к прошлому России и надеялись на ее лучшее будущее. Чаадаев не обнаруживал в прошлом никакой «истории» в универсалистском смысле понятия. Герцен искал и пытался найти хоть что-нибудь, на что можно было бы опереться в будущем. Друзья разошлись во мнениях и тем самым заложили печальную российскую традицию: либеральная мысль не сплачивает людей мыслящих, а скорее разъединяет их. Отчего же? Объяснение этому парадоксу, мне кажется, очень простое. Либеральная идея на протяжении всей нашей интеллектуальной истории заимствовалась и относилась к культурному импорту. Причем заимствовались исключительно готовые и конечные формулы, сама же либеральная философия не проживалась национальной мыслью (за редкими исключениями, подобно П.Б. Струве), то есть не взращивалась как аутентичная гражданская философия. А поэтому чаще всего отторгалась властью и оказывала самое незначительное воздействие на мировоззрение и поведение людей, в ту далекую пору еще не граждан, а подданных империи. В этом маркиз де Кюстин был, пожалуй, прав.

Однако гражданские дискуссии николаевского времени подтолкнули впоследствии буквально всех отечественных мыслителей к решению извечного вопроса о русской идентичности. Нарративные рамки этого дискурса были заложены просветителями второй четверти XIX века. Их историософские дебаты* и наработки в области методологии исторического просвещения в конечном итоге очертили тот круг вопросов и устойчивый набор культурно-идеологических позиций, к которым апеллировала вся последующая русская мысль и которые остаются без изменений и по настоящий день. Россия входила в Европу этнографической и отчасти исторической «загадкой», как, впрочем, оставалась такой же загадкой и для самой себя. «Историческое сознание и историческое познание — наше самосознание и самопознание», писал Г.Г. Шпет почти что сто лет назад*. И рождение свободного «гражданского духа» в стране сделалось возможным не из философии и рационализма в целом, а благодаря историческому просвещению первого свободного поколения русских мыслителей.

Славянофильская историческая докса была куда более четко выраженной и ясно сформулированной, чем все историко-просветительские конструкты умеренных и последовательных западников. Патриархальный утопизм славянофилов, вопреки расхожему мнению, мне кажется, вовсе не был антизападническим по умонастроению, они оглядывались на европейский опыт и готовы были перенимать интересные экономические и даже некоторые общественно-культурные модели. Христианскую логику и «идею» они познали из писем Чаадаева. Хотя европейскую цивилизацию они действительно воспринимали больше как угрозу. Причем не столько как военную или геополитическую, сколько как культурологический фактор, как заразительный для России пример, подражание которому может привести к краху исконных русско-православных традиций и общественных устроений. Считали ее в противовес Герцену опасной «иллюзией».

Очевидно, что опасались они отнюдь не реального Запада, а ими же искусственно созданного европейского «жупела». А поэтому и отвернулись от ценностей и принципов универсализма, неумело сконструировав «свою Россию», прошлое страны и ее историческое наследие. То, что их просветительская докса не выдерживала научной критики, как мне кажется, не сильно их удручало, скорее, напротив, подталкивало к выдвижению все новых и еще более искусных построений, и они не опасались их демонстрации и обсуждения в пространстве национальной гордости. Главным итогом деятельности славянофилов стало исключительно русское когнитивное различение «правды» и «истины» в историческом просвещении. Перепроверяемая истина не трогала их. Устойчивая же и патриотически «правдивая картина» русского прошлого, напротив, занимала все их внимание, ее продвижению они и посвящали свои жизни.

Невозможно огульно отрицать позитивный эффект от просветительского и историософского дискурса славянофилов для дальнейшего развития отечественной мысли. У них было много интересных находок и догадок. Кроме того, они держали западников в постоянном интеллектуальном напряжении, требуя от них все новых и новых эпистемологических аргументов в пользу принципов, ценностей и норм универсализма.

Но нельзя и не обратить внимания, насколько «изобретательность» славянофилов на долгие годы сформировала парадоксальное русское самосознание с его установкой на все аутентично отечественное. Институты и политическая культура испытывали громадный прессинг со стороны этой «животворящей» мысли. В результате они практически всегда не реформировались изнутри, а их родство с западными аналогами имело лишь фасадное сходство. К прискорбию, следует заметить, что и современная Россия никак не может избавиться от этого сковывающего ее развитие интеллектуального бремени.

Первая четверть XIX века была эпохой Записок, то есть интеллектуальной надеждой «достучаться» до верховной власти и убедить ее в правоте и обоснованности неких прогрессистских идей. Во второй четверти этот жанр сменился на эпистолярный. Письма давали возможность выражения публичной мысли не в вертикальном, а горизонтальном векторе. Это, собственно, стало начальным этапом формирования в стране пространства гражданской дискуссии между равными — если и не по статусу, то по способности излагать свои идеи, открыто выражать свои взгляды и аргументы. В этом смысле спор между универсалистами и антиуниверсалистами был самым продуктивным стимулом для генезиса гражданского диалога. Мыслители дискутировали между собой гораздо больше и активнее, чем с властью. А Николай I и его окружение отвечали всем оппонентам «внизу» тем, что преследовали их, подвергали цензуре и запрещали всех подряд. Поразительно, настолько самодержавие не могло смириться с рождением нового, уже не чисто поэтического, а именно гражданского чувства и, соответственно, с новой публичной реальностью империи.

Не вдаваясь в поиск первоначального авторства идеи о том, кто кого разбудил, замечу, что разнообразная по философии и методологии отечественная мысль второй четверти XIX века подспудно способствовала открытию в России несколько чрезвычайно важных для ее будущего правил: (1) нормальность плюрализма мнений, (2) нормативность аргументированной дискуссии, (3) мышление «от себя» в противовес мышлению «от авторитета», (4) уважение к оппоненту и, наконец, (5) зарождение самой парадигмы гражданского призвания и служения.

Вклад мыслителей второй четверти XIX века в гражданское просвещение молодого поколения огромен. Вспомним, как Герцен, будучи, в общем, несогласным с выводами и большинством идей Чаадаева, оценивал его долгосрочный просветительский эффект: «Письмо Чаадаева прозвучало подобно призывной трубе; сигнал был дан, и со всех сторон послышались новые голоса; на арену вышли молодые бойцы, свидетельствуя о безмолвной работе, производившейся в течение этих десяти лет»*.

Эбенизер Говард. Город-сад. Диаграмма 1.  Из книги «Завтра: мирныйпуть к реальнойреформе». 1898Эбенизер Говард. Город-сад. Диаграмма 5.  Из книги «Завтра: мирныйпуть к реальнойреформе». 1898Эбенизер Говард. Город-сад. Диаграмма 6.  Из книги «Завтра: мирныйпуть к реальнойреформе». 1898Эбенизер Говард. Город-сад. Диаграмма 7.  Из книги «Завтра: мирныйпуть к реальнойреформе». 1898