Общая тетрадь

вестник школы гражданского просвещения

 
 

Оглавление:

К читателю

Семинар

Тема номера

Идеи

Выборы

Местное самоуправление

Право и религия

Гражданское общество

Точка зрения

Горизонты понимания

Наш анонс

Наш анонс

Nota bene

№ 1 (58) 2012

Две парадигмы в контексте русской мысли

Алексей Гапоненков, доктор филологических наук (Саратов)

1

В истории русской мысли давно была замечена внутренняя взаимосвязь течений, определявших идейные горизонты российского бытия вот уже более последних двух веков. Когда говорят об укладе жизни, реформах, интеллигенции, об отношении к европейской культуре, о национальном своеобразии, то речь идет обычно о русском консерватизме, либерализме, народничестве, социал-демократии и т.д. Если же быть точнее и применить существо этих идей к разным эпохам русской истории, то вырисовываются две парадигмы — два основных течения политософской, философско-литературной и общественной мысли, которые С.Л. Франк назвал религиозно-мистическим и социально-радикальным.

Такого рода определения он предложил в лекциях «Два течения в русской мысли», «Русская духовная культура», «Религиозное начало в русской мысли», «Кризис миросозерцания и судьба России», «Чаадаев» и др.* Франк в 1920–1930-е годы регулярно выступал перед слушателями Русского научного института, Русского студенческого христианского движения (РСХД) в Берлине, читал курс немецким студентам Берлинского университета, много ездил с докладами по европейским странам. Известно, что русский философ помогал разрабатывать идеологию РСХД, его задачи. Он искренне хотел помочь молодым людям, оторванным от родной почвы, найти опору в духовной жизни и читал им духовно-нравственные и историко-философские лекции.

Краткие конспекты многих лекций случайно сохранились, и мы имеем возможность восстановить систему рассуждений Франка, обосновавшего в историческом срезе «внутреннюю связь идей», глубинным образом повлиявших на русскую жизнь и национальное самосознание, судьбу России.

История русской мысли полна искажений и нуждается в новом изучении, считал Франк. После Первой мировой войны, революционных событий и «крушения кумиров», казалось, прежние идеалы, а с ними и устаревшие концепции, методы гуманитарных наук должны быть пересмотрены, дополнены новыми реалиями и вопросами. Но глубочайшая умственная работа, проделанная духовным ренессансом начала века, уже принесла свои плоды для наметившегося духовно-исторического осмысления пережитой эпохи. Вышедший в 1909 году сборник статей «Вехи» был средоточием, «узлом», «рубиконом», после которого намного отчетливее прояснились противоречия атеистического и религиозного мировоззрений, в новых исторических условиях произошло «окончательное опознание противоположности» двух названных течений. (Русская духовная культура. Лист 1.) Франк наметил главные вехи исторического противоборства двух течений, осознавая их правоту и ложность на примере индивидуальных судеб. Особенностью русского исторического пути, отмечал он, была борьба, как незримая, так и открытая, между апологетами подлинной веры и «атеистической религии», бунтарства, приверженцами сложившегося государства, церкви и столпами радикальных перемен, нового социального переустройства.


2

В XVIII веке Россия стремительно приобщается к светской европейской культуре, испытывает сильнейшее влияние Запада. Усиленная с петровских реформ секуляризация (внутренняя, как потребность души, и внешняя) приводит к новой национальной идеологии, возникновению умственных течений, независимых от церковных установок православия. Позиция «чистого гуманизма», который стал «ядром новой идеологии»*, внецерковной, замешанной на «естественном праве», выражена А. Н. Радищевым в посвящении к «Путешествию из Петербурга в Москву»: «Я взглянул окрест меня — душа моя страданиями человечества уязвлена стала». В русской жизни с большими трудностями и издержками утверждалась, в сущности, простая истина: один человек не может иметь право угнетать другого.

В это же историческое время гуманист Н.И. Новиков «бичевал» в сатирических журналах нравы и пороки общества. Объекты сатиры выдающегося просветителя — безделье дворянина, жестокость помещиков, правительственная бюрократия, вельможные дельцы, щеголи... Натурфилософ, профессор Московского университета И.Г. Шварц (сподвижник Новикова) боролся с «французским духом» в среде аристократии и вместо сочинений атеистов и материалистов предлагал читать Библию. Оба видели идеал в разумном и добродетельном началах свободной личности. Масонство удовлетворяло эти запросы, активно влияя на выработку мировоззрения, в центре которого были религиозно-философские и моральные темы. Среди русских вольтерианцев» зарождается идейный и политический радикализм и нигилизм, но уже с середины 1770-х годов возобладали мистицизм и религиозные искания. В статье «Александр Радищев» Пушкин, говоря о масонстве, отмечал: «Странная смесь мистической набожности и философического вольнодумства, бескорыстная любовь к просвещению, практическая филантропия…».

Выводы о том, что зло царит в российских учреждениях, официальной церкви, и их установления надо идейно расшатывать, стремиться к «истинному просвещению» и прогрессу, породили не менее радикальный отпор и обвинения со стороны царской власти, особенно после пугачевского восстания и французской революции.

При этом крайние оценки соседствовали с умеренными суждениями, вполне благожелательными. Находя точки схождения противоположных течений мысли, Франк останавливается, в частности, на отзыве митрополита Московского Платона о Новикове в письме к императрице: «Я одолжаюсь по совести и сану моему донести Тебе, что молю всещедрого Бога, чтобы не только в словесной пастве, Богом и Тобой мне вверенной, но и во всем мире были христиане таковые, как Новиков»*. При всех острых политических разногласиях (митрополит Платон высказывался во время возбужденного против Новикова дела) общество и правящая элита, в том числе и церковные деятели, как будто «смотрят одинаково» (Два течения в русской мысли. Л. 1), еще живут в едином культурном пространстве европейского Просвещения. В образованном слое общества причудливо сочетаются французский энциклопедизм и розенкрейцерство, статьи из «Энциклопедии» и книга Сен-Мартена «О заблуждениях и истине» (русский перевод 1785 г.).

 

3

В ХIХ веке особенно заметным становится феномен «внутренней связи идей» двух направлений религиозно-общественной мысли. Биографии крупнейших русских писателей и философов свидетельствуют, что это была не просто «эволюция взглядов», но отказ от пережитых истин (Достоевский до и после каторги). Франк приводит на этот счет несколько убедительных примеров: «Чаадаев в молодости радикал, Герцен — верующий, Бакунин и Белинский — метафизики, Достоевский — петрашевец, Добролюбов — верующий, Вл. Соловьев — неверующий. — Новейший идеализм и религ<иозная> мысль из марксизма» (Два течения…).

Столетие со дня публикации первого «Философического письма» П.Я. Чаадаева и 75-летие его смерти (умер в 1856 г.) прошли в Русском зарубежье почти незамеченными. Франк прочитал лекцию об этом мыслителе как о «родоначальнике всего умственного движения» ХIХ века. (Чаадаев. Конспект лекции. Л. 1.) Чаадаева принято считать автором концепции философии русской истории, предтечей спора между славянофилами и западниками. Обычно упоминают его беспощадно критическое, честное и искреннее отношение к России и русской истории. Но это было тогда весьма распространенное чувство среди молодых радикалов (П.А. Вяземский, Н.И. Тургенев, В.С. Печерин, А.И. Герцен): «Горечь и муки духовного пробуждения и сознание трагического в судьбе России». (Там же.)

По поводу революционных событий в Испании Чаадаев восклицал: «Нет, я предпочитаю промолчать; ведь уже теперь толкуют, что я демагог! дураки! они не знают, что тот, кто презирает мир, не думает о его исправлении»*. Известно его отрицательное отношение к декабристам. Франк называет Чаадаева «первым и редким типом консерватора в философском смысле сло-ва — не в смысле желания возврата назад, а в понимании значения традиции в культурн<ом> развитии». (Чаадаев. Л. 2.) На отсутствие традиций в России указывал Чаадаев в первом «Философическом письме». Ему принадлежат мысли о судьбе России и человечества, европейской культуры. В ней он видит религиозную основу и, ратуя за творческое христианство, понимает его «не как субъективную веру, а как космическую силу, все объединяющую». (Там же.) Франк заостряет внимание слушателей на «широте религ<иозных> возз<рений> Чаадаева».

В «Апологии сумасшедшего» и в позднейших письмах Чаадаев по-новому смотрит на свой историософский анализ, считает отсутствие культуры в прошлом «не только бедствием, а преимуществом»: России можно использовать плоды европеизации, иметь свободу выбора. И на этом витке мысли Франк характеризует «чуждого славянофильских восхвалений прошлого» Чаадаева как «родоначальника славяноф<ильско>-народничн<еской> концепции о привилег<ированном> положении России, не знавшей западн<ого> развития». Так, социально- экономические идеи Герцена об общине и социализме были задолго до него подготовлены Чаадаевым.

Позднейший вопрос русской мысли об объединении христианских церквей также восходит к «басманному философу»**. Франк поясняет: «Новый взгляд на западное и восточное христианство — западное социально, восточное — аскетично и блюдет чистоту веры; нужно объединение обоих начал. — Буквально так у Вл. Соловьева. Это — опасн<ая> точка зрения. Доля правды рискует утонуть в самолюбовании. — Во всяком случае, истинный патриотизм, полный благородного и смелого признания недостатков». Чаадаев в лекции Франка предстает блестящим мыслителем, прошедшим через радикализм, «социальный мистицизм» (М. Гершензон), к широкому спектру религиозных воззрений.

 

4

Исключительное место Достоевского в русской мысли было глубоко прояснено русскими религиозными мыслителями первой половины ХХ века. Достоевский, его образы и мысли, прозрения были аргументом в размышлениях философов о судьбе России, о русской истории, о человеке, о Боге и о Христе. Аргумент — сильнодействующий, аргумент — свидетельство.

С. Франк обратился к Достоевскому в эмиграции. Философа привлекла концепция христианского гуманизма писателя. Франк выделял центральную тему его творчества — «истинное подлинное существо человеческой личности»***. Помещая проблему человека у Достоевского в широкий срез европейской философской мысли, в процесс, который осознан как «кризис гуманизма», Франк утверждал, что Достоевский острее всего «пережил» этот кризис и «сумел по-своему, на совершенно новых путях, преодолеть его». Достоевский показал и полный «распад личности», и обычные пороки, и патологические потенции человека. Писатель не отступил от признания человеческой вины, подчеркнул этический момент «оскорбленного чувства человеческого достоинства»*. Личность Достоевский художественно прозревал вовсе не в изначально «мнимом совершенстве, а лишь в свободном движении через все соблазны и падения к совершенствованию»**.

Русские религиозные философы преклонялись перед «даром свободы», этой таинственной глубиной человека, открытой в русской жизни Достоевским. Франк назвал ее вслед за писателем «чудом свободы»: «Существо этого момента в качестве как бы общего субстрата душевного бытия глубоко ощущал во всей его значительности и ярко изображал Достоевский»***. По словам сына Франка Виктора Семеновича, переводчика статьи отца «Легенда о Великом Инквизиторе», ее смысл «можно понимать как критику демонического характера как коммунистической, так и нацистской диктатуры»****.

Франк признавал реальности душевного и духовного конкретными и живыми и видел в их соотношении «трансрациональное единство раздельности и взаимопроникновения», которое «познается опытно в том <…> что — как это особенно убедительно показывает Достоевский — всюду, где человек пытается замкнуться от трансцендентной реальности, жить только в себе и из себя одного, силой своего субъективного произвола, он именно в силу этого гибнет, становясь рабом и игрушкой трансцендентных сил — именно темных губительных сил»*****. Другая форма постижения духовной реальности, по Франку, когда «наша душа добровольно раскрыта для мирного соприкосновения с трансцендентным», которое становится глубоко сродным, имманентным человеку. Сердце его «на обоих путях» становится «полем битвы» между дьяволом и Богом.

Подводя итог своим размышлениям о Достоевском, Франк писал: «Все, даже самые идеальные, мерила добра, правды и разума меркнут перед величием самой онтологической реальности человеческого существа. Этим определена глубокая, трогательная человечность нравственного миросозерцания Достоевского. Можно сказать, что Достоевскому в сущности впервые удался настоящий подлинный гуманизм — просто потому, что это есть христианский гуманизм (выделено мной. — А.Г.), который во всяком, даже падшем и низменном человеке видит человека как образ Божий»******. По сравнению с более отвлеченным гуманизмом, о котором говорил Франк в сборнике «Вехи», такое восприятие гуманизма через призму христианской веры явилось новым для философа и необычайно жизненным.

Ближайшие соратники Франка П.Б. Струве, С.Н. Булгаков, Н.А. Бердяев прошли через марксистские идеи и составили костяк нового культурного ренессанса, религиозной философии в России. В изгнании они вновь оценивали сделанное в «Вехах». Вспоминая под конец жизни о своей веховской статье, Франк назвал «туманным термином» свой призыв к «религиозному гуманизму». Более отчетливо и внятно, как ему казалось, это же выразил С.Н. Булгаков: «идеал христианской святости»*.

 

5

Не менее уникален в русской мысли феномен близости течений, имевших одну религиозно-философскую основу и разность общественно-политических устремлений. Широко известны слова Герцена о славянофилах и западниках, о том, что они «как Янус смотрели в разные стороны, в то время, как сердце билось одно». Кружок Н.В. Станкевича и кружок А.И. Герцена и Н.П. Огарева были близки составом участников, программой «эстетического гуманизма», секулярной религиозностью, однако выражали разные социально-политические взгляды. Из кружка Станкевича вышли М.А. Бакунин и В.Г. Белинский. Анархист Бакунин воспринял многие идеи славянофилов (мессианизм) и стал радикалом из религиозных потребностей души. Франк напоминает о «бессознательной религиозности русского атеизма». (Русская духовная культура. Л.1.) Белинский, Герцен, Добролюбов искали Божию правду бессознательно, в то время как общественные искания Чаадаева, славянофилов, Достоевского питались «идеями обожения, преображения мира». (Там же.) Западник Герцен, порвав с православной церковью, поддержал мир крестьянской общины.

Судьба Герцена волновала Франка с юношеской поры. На страницах «Дневника» молодой человек приводил в пример эволюцию этого писателя и мыслителя: «Проблема крепостного права и увлечение делами Европы выдвинуло социальный вопрос и заглушило вопрос п<олитиче>ский. Пример Герцена — он в своих убеждениях и в их эволюции — типичнее всего отражает это. По натуре он — страстный и природный либерал, живущий не для народа и его материальных благ, а для торжества свободы, человеческого достоинства и пр.; и этот человек все же всегда был близок славянофилам, а под конец совсем ославянофилился…»**. Свидетельством этого является письмо Герцена «К старому товарищу» (1869).

Славянофилы преследовались правительством Николая I. Отчетливый славянофильский характер имела народническая мысль, преломившаяся в толстовстве, вплоть до программы партии социалистов-революционеров. Попытку возрождения философской идеи славянофилов о «народном духе» предпринял М.О. Гершензон. По его мнению, в общественном развитии после 1830–1840-х гг. возобладала рационалистическая доктрина.

Религиозные истины были забыты или искажены. Личные идеи, воспринятые нравственной работой сознания, глубиной чувства, уступили место безличным идеям, усвоенным без особых усилий воли и разума, холодным интеллектом. Русское общество болеет, когда мысль не рождается органически, из глубин духа — «народного духа». Теория Гершензона о личных идеях и народе как их носителе вызвала решительный протест П. Б. Струве*. Фразу о народе и правительстве в первом издании «Вех» Гершензон опустил, когда переиздал веховскую статью в составе своей книги «Исторические записки» (М., 1910). Но славянофильское представление об особой праведности народа высказывал с завидным постоянством.

Наиболее последовательным борцом с народничеством был П.Б. Струве: «Культу «мужика», культу отсталости и примитивности как залога морально-общественного здоровья — толстовскому лозунгу «по-мужицки, по-дурацки, по-крестьянски, по-христиански» (в общем смысле владевшему всей русской общественной мыслью) он решительно противопоставлял… призыв к культуре»**. Франк поддержал в «Вехах» религиозное оправдание культуры, но затем разошелся со своим идейным наставником Струве в ее оценке, в понимании движущей силы русской революции — крестьянства***. В России устроение жизни мужика на базе социалистических идей вылилось в «самочинную народную волю». (Кризис миросозерцания и судьба России. Конспект лекции. Л. 1.) Это была, несмотря на корыстные устремления, все объективные условия и субъективные факторы, «бескорыстная вера, порыв к какой-то объективной правде». В статье «De profundis» Франк писал: «На примере нашей судьбы мы начинаем понимать, что на Западе социализм лишь потому не оказал разрушительного влияния и даже, наоборот, в известной мере содействовал улучшению форм жизни, укреплению ее нравственных основ, что этот социализм не только извне сдерживался могучими консервативными культурными силами, но и изнутри насквозь был ими пропитан…»****.

 

6

«Персональная уния» двух направлений не исключает «внутренней связи идей». Радикализм, гуманизм, просветительство, панморализм уступали место «почвенничеству», религиозному обоснованию жизни, православной вере, консервативным политическим идеалам; шел и обратный процесс. Франк поясняет: «Герцен как духовный тип. — Достоевский: сначала — чистый гуманист, потом религ<иозный> мыслитель, критика Белинского (смрадн<ое> явление), Бесы. И все же — Иван и Алеша — родн<ые> братья по духу; Алеша должен стать революционером. — То же у Вл. Соловьева (приближение к просветительству, «падение средневекового миросозерцания») и Толстого. Один Конст. Леонтьев исключение». (Два течения в русской мысли. Л. 1*****.) Консерватизм Леонтьева наиболее последователен и оправдан эстетически, «он ценит в России не народный, а государственный элемент»*. Его всегда вдохновляла «цветущая сложность», эстетическое разнообразие религиозной культуры Византийского царства, и он видел в ней настоящую традицию русской государственности.

В целом проблематику русской религиозной мысли Франк видит в едином контексте. Мысль эта «социальна», «но именно поэтому она сбивается на социальный радикализм». Франк приводит высказывание кн. Е.Н. Трубецкого о том, что новейшая русская философия есть «политическое доказательство бытия Бога». (Два течения… Л. 1.) Слова эти не лишены остроумия, ибо подчеркивают легковесность философских идей, замешанных на сиюминутной политической выгоде и прагматизме. Е.Н. Трубецкой, «один из самых благородных сторонников идеи христианского возрождения общественной жизни»**, искал религиозного обоснования политических идей, был трезвым реалистом в политике.

В лекции «Консерватизм и радикализм» Франк различал истинный радикализм и ложный, опирающийся на отвлеченный идеализм или рационализм, отрицающий прошлое и верящий «в самочинность отдельного лица и поколения». Поведение радикала, когда его радикализм далек от конкретных жизненных задач, сродни блудному сыну: «Пафос отрицания его проникает, и хотя он имеет творческие потуги, но ему не удается творчество, а только разрушение». Между тем в природе из корней, находящихся в почве, произрастает жизнь. Научные термины «геотропизм» и «гелиотропизм» равно описывают влияние Земли и Солнца на особенности формирования растений. Миросозерцание (радикальное или консервативное) развивается аналогично, в процессе органического роста, на возделанной почве традиции и культуры. Франк цитирует отрывок из стихотворения Вл. Соловьева «Мы сошлись с тобой недаром», отмечавшего органическую связь растения и его корня как вечную мудрость природы:

 

Свет из тьмы. Над черной глыбой

Вознестися не могли бы

Лики роз твоих,

Если б в сумрачное лоно

Не впивался погруженный

Темный корень их.

 

Ложный радикализм неотделим от ложного консерватизма: «Казалась бы, невозможно, ибо абсолютизация противоположных моментов. Но есть глубочайшее сродство — дух небытия, призрачности в двух аспектах — мертвой косности и разрушительного движения. В идолопоклонстве и атеизме одинаково — забвение истинного Бога». (Консерватизм и радикализм. Л. 1.) Примерами истинного радикализма Франк считает реформу католицизма, освобождение крестьян в России, английские реформы, перемену основ миросозерцания Достоевского. «Между тем истинный консерватизм есть укорененность в прошлом как символе и выражении вечного, абсолютного. Истинный консерватизм не отнимает, а дарует свободу. Истинный консерватизм требует истинного радикализма». (Там же.)

Обозревая контекст современных ему политических течений, Франк находит, что они «по большей части заражены ложным консерватизмом уже в том смысле, что остались неизменны после революции, исходят из старого, одинаково революционеры и контрреволюционеры, не понимают творческого характера задачи». Радикализм же их в том, что они сосредоточены на разрушении. Какова диалектика консерватизма и радикализма после революции, мировой и гражданской войны? «Если в обычное время можно длить традицию и растить новое, и естественно дифференц<ироваться> на две партии по преоблад<анию>, то теперь это беспредметно. Задача возрождения, как бы воскресения из мертвых. Только из последних глубин святыни, только сам Бог может спасти». (Там же.)

 

7

Лекция Франка «Религиозное начало в русской мысли», на мой взгляд, имеет важное методологическое значение для нескольких гуманитарных дисциплин: истории русской литературы и философии, литературной критики и публицистики, истории России.

Это «живая основа» (курсив мой. — А.Г.), говорит Франк, в которой проявляются индивидуальное и национальное «я», определяющие духовное развитие общества. Русская мысль непредставима без «великой русской художественной литературы»: «Особый реализм русских — последняя правда. Это и есть религиозное начало». Далее следуют примеры: «1) Гоголь — не соц<иальный> сатирик, а обличитель пошлости жизни. Переписка с друзьями и рел<игиозный> кризис. 2) Толстой — художник и мыслитель — раздор между ними — но в обоих — искание «правды». 3) Достоевский — обнажение последних глубин души и искание Бога». Этот ряд писательских имен продолжают русские мыслители: «1) Чаадаев — отвержение родины из-за ее непросвещенности. 2) Славянофилы Киреевский и Хомяков — мечта о русской правде. 3) Герцен — разочар<ование> в Европе. 4) К. Леонтьев — добро как красота и полнота жизни. 5) Русский социализм — Белинский — искание правды». (Религиозное начало… Конспект лекции. Л. 1.)

В тексте конспекта обнаруживаем зачеркнутые слова: «Русское понятие “правды”. Определение Михайловского». Восстановим ход мысли Франка. Теоретик народничества Н.К. Михайловский имел свое философское учение: «Безбоязненно смотреть в глаза действительности и ее отражению — правде-истине, правде объективной, и в то же время охранять и правду-справедливость, правду субъективную — такова задача всей моей жизни»*. Помимо объективной «правды-истины» «фатального антагонизма» личности и общества Михайловский призывал видеть «правду-справедливость» в защите интересов человека.

Далее логика мысли в лекции Франка вновь возвращает к его определению «религиозного начала»: оно «не всегда совпадает с религиозной мыслью и верой. Мысли и слова о Боге — и чувство Бога», расширяя сферу приложения этих смыслов до конкретно исторического, национального масштаба. Очень интересен в этой связи предпринятый Франком анализ двух духовных типов в русской ментальности: «утвержденный в Боге» и «ищущий правды». Философ выделяет тип русского святого с его характеристиками «благостность, покой» и в этом видит «своеобразие русской церкви». К этому типу он относит литературный персонаж — Платона Каратаева («Война и мир» Л. Толстого) и «как образец» — Пушкина (см. статью философа о поэте «Светлая печаль», 1949). Другой, «динамический тип» Франк характеризует «жаждой преображения мира», называя Достоевского, Н.Ф. Федорова. Находит он здесь место и для представителей русского социализма, противоречивой «атеистической религии».

Н.Ф. Федоров характеризуется Франком как автор «проектов» спасения мира, сочетавший «глубокое понимание метафизического существа христианского откровения» с «нравственно-практическим устремлением к преобразованию и преображению мира»*. Он совершенно оригинально выражал внутреннюю связь идей. Радикальное решение социального вопроса за счет технического прогресса, достижений науки, задачу воскрешения умерших отцов с помощью энергии, расходуемой на рождение потомства, Федоров мыслил частью «общего дела» по осуществлению Царства Божьего на земле.

В русской истории, по Франку, произошло «превращение противоположности этих типов в разрыв между верой и религиозным бунтарством, восстанием против Бога». (Религиозное начало… Л. 2.) Выход из создавшейся ситуации — «задача воссоединения и гармонического сочетания онтологизма с динамизмом». (В конспекте далее зачеркнута философская дефиниция: «Онтологизм — Бог — основа бытия».) «Оба начала в отдельности грозят вырождением — второго в бесовство, первого — в мертвый индифферентизм. — Но первый есть фундамент». (Там же.)

Чтобы придти к гармонии двух типов, необходимо, как считает Франк, обращаясь к молодой аудитории студенческого христианского движения, «осознание религиозного начала вообще». На первый взгляд, эта мысль проста и не нуждается в подтверждении. Но Франк настаивает на «неосознанности» религиозного начала в русской светской культуре, в том числе и русскими мыслителями ХIХ века (исключение он делает «только» для Вл. Соловьева). Об этом же можно сказать и в отношении современной ситуации.

Пример культурного «разрыва», по Франку, весьма красноречив — Пушкин и Серафим Саровский, жившие почти в одно и то же время (их встреча могла состояться в имении Болдино Нижегородской губернии). В социальной сфере этот разрыв соответствовал противоречию «между низшими и высшими классами», больше того, Франк объясняет «революцию как следствие этого разрыва и как очистительный процесс».

Несмотря на противоречия и борьбу, атеизм, переходящий в цинизм, Франк видит «неизбежность цельной культуры» в России. И формулирует как одну из задач русского студенческого христианского движения: «необходимость широты, универсальности, чтобы остаться верным русскому духу». (Там же.)

 

8

Два течения в русской мысли породили и два столкновения в истории русской литературы, философии и публицистики. Одно из них произошло в ХIX веке — «Выбранные места из переписки с друзьями» Гоголя и его радикальные критики. В.Г. Белинский в письме, ставшем «символом веры» русского радикализма, нашел в книге «реакционный мистицизм», глубочайшие заблуждения автора.

«Выбранные места…» учили не забывать о глубокой религиозности народа (Белинский назвал его атеистическим), но в отличие от славянофилов Гоголь «с раздраженной резкостью отмечал противоречие между фактическим образом жизни и христианской верой и поэтому призывал к религиозному обновлению»*. Вместе с тем попытка Гоголя и славянофилов соединить в России «западническую образованность и православную духовную культуру» не увенчалась успехом. (Русская духовная культура. Л. 2).

Франк, особенно «после русской катастрофы», высоко оценил провозглашенный Гоголем идеал религиозного действия — «оцерковления жизни»**. Другое столкновение в начале ХХ столетия — сборник «Вехи» и ожесточенная критика «антивеховцев». Франк явился непосредственным участником развернувшейся газетно-журнальной полемики. Его идейным противником был Д. С. Мережковский. Франк оспаривал «религиозный революционизм»*** Мережковского, который пытался религиозно оправдать русскую революцию, и защищал от его нападок сборник «Вехи»*.

У Мережковского революционная стихия соединяется со стихией религиозной, и в этом противоречивом синтезе два течения в русской мысли получают самое крайнее выражение перед катастрофой 1917 года, вплоть до сотрудничества религиозного писателя и мыслителя с партией социалистов-революционеров. На роль «религиозной общественности» Мережковский выдвигал русскую интеллигенцию. Его даже не смущали ее позитивизм и атеизм. Он прибегнул «к гипотезе или фикции, что интеллигенция еще не осознала… даже самого факта своей религиозности»**.

Мережковский обвинил участников сборника в «реакционности». Франк в полемическом ответе на напечатанный доклад о «Вехах» «Семь смиренных», прочитанный Мережковским в Религиозно-философском обществе, напомнил автору о той платформе, которая объединила веховцев: «первенство внутренней духовной основы жизни над внешними политическими ее формами»***. К сожалению, предупреждение авторов сборника об «отщепенстве» революционной интеллигенции от религии и государства не было услышано не только Мережковским, но и образованным русским обществом.

Полемика вокруг двух событий («Выбранные места…» и «Вехи») русской духовно-интеллектуальной истории XIX — начала XX века характеризует состояние умов, религиозно-нравственные и социальные идеалы, отношение к власти, церкви и на сегодняшний день не закрыта. Историческое значение «Вех» заключено в переоценке «самих духовных основ господствующего миросозерцания»****.

Советская цивилизация переродила русскую интеллигенцию в «образованщину» (А.И. Солженицын). Тем не менее просматриваются и общие родовые черты: «догматы идолопоклонства перед человеком и человечеством; религия заменена верой в научный прогресс»*****. Безрелигиозный тип советской интеллигенции, писал Солженицын, сформировался безрелигиозным гуманизмом предшествующих поколений: «Авторы “Вех” определяли интеллигенцию не по степени и не по роду образованности, а по идеологии — как некий новый орден, безрелигиозно-гуманистический»******.

Социальный радикализм и религиозно-мистическое отношение к жизни подверглись испытанию революцией, войнами и репрессиями в России ХХ века, обозначился «ясный водораздел» между атеистическим и религиозным направлениями. (Русская духовная культура. Л. 2.)

Подводить итог «двум течениям русской мысли» еще рано, многие факты искажены и нужна кропотливая публикаторская и исследовательская работа. Пройдет немало лет, пока наступит осознание того, что в отношении этих двух течений «пересмотр традиций одинаково необходим». (Два течения в русской мысли. Л. 1.) Преодоление разрывов — в единстве русской духовной культуры.

Герхард Рихтер. Соборная площадь в Майленде. 1968