Общая тетрадь

вестник школы гражданского просвещения

 
 

Оглавление:

К читателю

Семинар

Тема номера

XXI век: вызовы и угрозы

Дискуссия

Свобода и культура

Личный опыт

Идеи и понятия

Горизонты понимания

Nota Bene

№ 36 (1) 2006

Свобода и справедливость: из эпохи Просвещения в XXI век

Александр Согомонов, академический директор Центра социологического образования Института социологии РАН

Быть свободным значит зависеть только от законов.

Вольтер

Общество свободно, если все его члены без различия

подчиняются неизменным нормам справедливости.

Гольбах

Философско-политический дискурс и медийное пространство начала нового столетия отмечены чуть ли не «ренессансным» интересом к фундаментальным идеям Просвещения. Что вполне понятно и предсказуемо, ибо когда как не сегодня мы вновь переживаем серьезный кризис метафизических оснований нашей цивилизации. А посему возвращаемся к своим интеллектуальным первоистокам, частично переформулируем, частично отвергаем их, но неизменно крутимся вокруг лексического минимума, тщательно «пережеванного» и истолкованного именно просвещенцами и унаследованного позднее всей нашей современной культурой.

Среди базовых идей нашего времени «свобода» и «справедливость» составляют высоковалентные понятия. Интерес к ним как будто бы даже и несколько вырос по сравнению с недавним прошлым. С одной стороны, возможно, по привычке мы подчеркиваем их актуальность для человеческого духа, не терпящего рабства, ни какого-либо вообще угнетенного состояния. Но, с другой, жонглируя этими понятиями, политики и  общественные деятели, правозащитники и критически настроенные интеллектуалы, медианарраторы и эксперты, журналисты и писатели, художники и творцы виртуальной реальности все очевиднее экспериментируют с ними не столько как с «чистыми» понятиями, сколько как с некими социальными сущностями. Свобода то противопоставляется справедливости, то временно примиряется с ней, то вновь отторгает справедливость как явление, глубоко противоречащее пространству свободы. Что первично, что приоритетнее, что образует систему, что паразитирует за счет другого? Возможны или невозможны они друг без друга? С помощью каких союзов увязать оба понятия, выбирая стратегии будущего, — «и»/»или»?

Конечно же, подобные ментальные упражнения не являются исключительной данью сегодняшней моде на логоэквилибристику, ни тем более глубинным переосмыслением  смыслов, сколь настойчиво бы нам ни предлагались «поминки по Просвещению»*. Разумеется, нечто в нашей политической жизни подталкивает к формулированию «буридановых» формул популярной риторики, сталкивающих лбами свободу и справедливость. Гражданин глобализирующегося мира, равно как и любого постсовременного национального государства, как будто бы «нутром» различает политику, преимущественно основанную на принципах свободы, от политики, скорее ориентированной социально. И это «различение» лежит в основании всей актуальной западной и российской политики.

Дело, правда, не доходит до прямой компаративистики и примитивного «взвешивания» их символической и креативной ценности. Однако в публичном пространстве оба понятия все чаще используются в их инструментальном измерении. В самом деле, ведь можно же измерить и «горизонты свободы», и «глубину справедливости» любого социума. И вот нам уже мерещатся то контуры обществ, построенных на бесконечном расширении свобод в ущерб справедливости, то бездны социальных систем, эксплуатирующих сверхсправедливость и жертвующих принципами свободы. Но когда же утверждается, что одно в принципе невозможно без другого, то в сознании обычного человека их значения и вовсе перепутываются, а сами понятия обесцениваются.

Просвещение: инсталляция смыслов

«Либеральный» в смысле политических свобод — понятие, безусловно, относящееся к «открытиям» Нового времени. Причем свое современное лексическое восхождение оно начинает еще в эпоху позднего феодализма с предельно точной идентификации незначительного класса так называемых свободных людей. В английском социально-политическом лексиконе XIV века artisliberalis(от латинского liber, свободный) устойчиво означало класс людей «свободных профессий», навыки и умения которых основывались на независимых «средствах» к существованию, гарантировавших им особенность их социального статуса.

Впрочем, вплоть до раннего Нового времени понятие liberty, располагая более древней языковой предысторией, не означало ничего иного, кроме как «формальное разрешение и привилегии» на какую-либо деятельность. То есть речь шла не столько о свободе субъекта, сколько об определенных правах, дарованных кому-то высшим сувереном. На рубеже же XVIII и XIX веков понятие liberal(свободный) окончательно социально контекстуализируется и связано это с завершением оформления общего понятия liberty уже к середине XVII века.

Неортодоксальность, свобода в суждениях, открытость свободным идеям вообще — вот, что сделало в те времена «свободу» институциональной*.

Под свободой в XVIII столетии европейские, и прежде всего французские, просвещенцы понимали особенное специфическое и политическое состояние человека. Их трактовка свободы при этом вполне вписывалась как в античную, так и в раннемодернистскую традицию политической философии. Кроме привычных для этого века значений, просвещенцы утвердили в европейской традиции такое понимание свободы, которое предполагало гражданину делать все, что позволено законами*. Этот довольно банальный взгляд на свободу на самом деле отнюдь не свидетельствует ни о вторичности просвещенческих идей, ни о скрытом одобрении авторитаризма и поддержки абсолютизма (пусть даже и «просвещенного»), которые зачастую приписываются многим просвещенцам. Не следует забывать ни о сокрушительной критике со стороны просвещенцев архаизма современных им политических и государственных институтов, ни тем более об установленной ими впервые в истории мысли связи между политико-гражданской свободой и свободой экономической*.

Как справедливо замечает итальянский исследователь Фурио Диас, «разработка политико-институциональной программы, основанной на принципе свободы, была общей задачей всего Просвещения вплоть до Французской революции ... ее реализации препятствовали многие факторы, и в первую очередь те государственные институты, которые присвоили себе роль хранителей гражданских свобод, не будучи на деле таковыми»*. Только взглядом историка можно увидеть, что политическая практика эпохи Просвещения, даже несмотря на известное принятие принципов верховенства права и политики разделения властей, по сути, была весьма далекой от благоприятствования развитию гражданских и политических свобод.

В этом смысле тематика «свободы» в то время продвигалась скорее как интеллектуальный мотив — «посредством критики негативных сторон жизни и выработки концептуальных и практических аргументов в пользу реформ»*. «Свобода» была скорее девизом, чем данностью, рефлексивным инструментом, нежели подлинным социально-политическим опытом. Впрочем, без этой рефлексии невозможными были бы и вполне конструктивистские доктрины того времени, такие как «представительство», свобода печати, конституционные реформы, участие народа в самоуправлении и т.д.*

Но вот что примечательно: как только просвещенцы пытаются примерить этот интеллектуальный пафос к реалиям европейской истории, то тотчас же внутри их рассуждения обнаруживается невероятное притяжение свободы к понятию равенства (исторически более адекватной предтече современного понятия справедливости).

В английском языке понятие «равенство» (egualite, от латинского aequalis, ср. франц. Egalite) широко использовалось уже в XV веке, в географическо-физическом смысле, социальные коннотации пришли столетием позже. В литературных текстах оно использовалось и для сравнения статусов, и для более общего описания нормальных условий жизни людей. С XVII по конец XVIII века оно практически полностью выпадает из повседневного употребления вплоть до того времени, когда американская и французская революции не возвратили его окончательно в современный обиход.

Утверждение о том, что «все люди рождены равными», было важным не только политико-философски, то есть как базовый революционный лозунг, но и социально-деятельностно, поскольку способствовало формированию такого взгляда на социальное пространство, в котором нет места для необоснованно привилегированных статусов и вообще какого-либо ранжирования людей*: «Стартовое равенство», правда, не гарантирует равенства условий и достижений людей, но справедливая социальная политика служит в принципе именно этим целям — нивелированию «неравенства».

Французские просвещенцы продвинули философию равенства в XVIII веке дальше всех, приложив ее принципы как к сфере конституционного права, так и к нормам социальной политики. В этом смысле, несмотря на чрезвычайно длительную историю идеи равенства, ее современное звучание было сформировано именно в эпоху Просвещения. Причем новизна заключалась, прежде всего, не в синтезе «старых» компонентов, сколько во включении эгалитарных идей в ткань гуманитарной и политической этики, обращенной к социальной практике.

Христианский эгалитаризм, античный миф о «золотом веке», европейская утопическая традиция и, наконец, исторические прецеденты относительно эгалитарных обществ, — все это впитало в себя Просвещение, совершив поистине «антропологический поворот»* в социальные теории нового времени. Состояние равенства возможностей и свободы, притом, что оно почти всегда приходит в противоречие с реальным гражданским неравенством, порождаемым государством и общественными привилегиями, формирует, тем не менее, важнейшую максиму справедливости.

Монтескье привязывал равенство к демократии, полагая, что общество неизбежно отнимает у людей их естественное равенство и лишь законы вновь возвращают его. Вольтер, безусловно, разделяя идею о естественном праве и свободах людей, при этом понимал, что равенство в одно и то же время — «самая естественная и самая несбыточная вещь на свете». Руссо еще больше радикализировал этот взгляд. В «Общественном договоре» он не раз утверждал, что именно свобода и равенство — цель любой законодательной деятельности, ибо для любого человека личная зависимость нетерпима, а без равенства невозможна свобода*. Мабли, с его патриархальными устремлениями, вообще проповедовал установку законодателя на достижение равенства имущества и положения граждан. И наконец, Гольбах еще последовательнее всех привязал свободу к справедливости. В «Системе общества» он пишет: «Общество свободно, если все его члены без различия подчиняются неизменным нормам справедливости ... свобода, вопреки мнению некоторых, заключается не в пресловутом равенстве граждан — химере, на которую молятся в демократических государствах ... настоящая свобода состоит в том, чтобы подчиняться законам, которые исправляют и богатых, и бедных, и великих, и малых, и государей, и подданных»*.

Наследие Просвещения

Свобода это интеллектуальный мотив, который базируется на нормах справедливости (равенстве). Таково, по сути, сведенное к абсолютной простоте философское завещание Просвещения.

И то и другое — самоценно и выступает предметом самого пристального внимания законодателей. «Несвободное» значит, по сути, «не общество». Но жизнь в социуме без справедливости, безусловно, делает его «несвободным», то есть вновь — «не обществом». В каком же это смысле «не обществом», если в нашей памяти так много исторических примеров несправедливости и несвободы даже в новые времена, не говоря уж о более длительной ретроспективе человечества?

Общество может быть только современным {иные прецеденты социумов, и прежде всего архаической, классической и средневековой эпох, не предполагают автоматически, что и они также могут быть именованы «обществами»; их корректнее именовать именно «социумами»*. Иными словами, быть не современным также означает быть «не обществом».

Возможно, именно в это триаде свобода справедливость современность и сокрыто важнейшее наследие Просвещения.

Но быть «современным» обществом не означает простого исторического присутствия в новых временах, важно быть внутренне — социально, политически и институционально — обустроенным по-современному. Впервые в истории западной мысли — в поколенческом смысле — это стало очевидным лишь для просвещенцев первой и второй волны. И это общее понимание стало своего рода культурно-историческим водоразделом для наступления «новых времен» в Европе, для совершенно иного взгляда на настоящее время, в котором живет человек и общество, как логически завершил этот долгий дискурс представитель третьей волны просвещенцев Иммануил Кант. Общества, в котором верховенствует право, а пространство практического подчинено разуму, а не авторитарной воле.

И как бы далеко ни ушла от своих просвещенческих первоистоков современная социально-философская мысль, вся она построена на этом внутреннем видении общества, его субъективном и коллективном переживании, в первую очередь, сквозь призму свободы-и-справедливости, слитых как будто бы воедино.

Это внутреннее видение, точнее, социальное воображение общества, предполагает универсальную интерпретацию «современности» как такой модели общества, в которой торжествует общее правило «современной» социальности: грубое равенство при тонком различии между людьми.

Именно в этой формуле современное общество воображается нами и как справедливое, и как свободное. «Грубым равенством» озабочен законодатель и политик, хотя свобода социальных действий каждого (при равенстве возможностей!) в рамках верховенства права неизбежно приводит нас в пространство «тонких различий» между людьми. Все люди носят ручные часы, но диапазон различий между моделями — бесконечен.

Дистанция социальных различий может быть, действительно, громадной, но если мы принимаем ее как «тонкую» и не нарушающую «грубого» равенство, то мы принимаем ее как допустимую, хоть и нередко подвергаем социальной критике, желая все же хоть как-то сблизить социальные «позиции» людей. Но как только «грубое равенство» нарушается, вся система перестает мыслиться как легитимная и эта новая ситуация грозит кризисами, революциями, социальными катаклизмами.

Разумеется, наши коллективные представления о «грубом равенстве» исторически изменчивы, но действие общего принципа «современности» при этом остается неизменным.

Справедливость, может показаться на первый взгляд, не сводится только к социальному равенству. На самом деле, даже моральная справедливость в сути своей означает нравственный эгалитаризм, не говоря уж о правовой справедливости и равном политическом участии людей в жизни общества. В своем фундаментальном труде «Теория справедливости» Дж. Роулс не случайно говорит о справедливости как о честности (justice as fairness), то есть как об основополагающем принципе морального равенства, разделяемом людьми и растворенном в деятельности буквально всех общественных институтов — и социальных, и экономических, и политических*. А Фридрих Хайек, по сути, выводит свободу из «солидаристического принуждения», распространяемого как на социальное поведение отдельного человека, так и государства в целом*.

Свобода-и-справедливость, иными словами, в современном обществе выступают слитой познавательной перспективой — способом коллективной (в меньшей степени индивидуальной) рефлексии сферы практического. Под ее влиянием выстраиваются все общественные и государственные институты, ценности и нормы социального взаимодействия. Наконец, свобода-и-справедливость как социальные метафоры конституируют себя в сознании людей в качестве фундаментального инструмента внутренней оценки всего социального мироздания и мыслятся важнейшим тестом «на современность» в любом претендующем на это качество сообществе.

Искушения постпросвещения

Именно метафоричность свободы-и-справедливости в наш информационный век подвергается прежде всего радикальному сомнению. Постсовременные условия жизни, предельно точно определенные Зигмунтом Бауманом как мораль вне ее этического детерменирования*, выводят и свободу, и справедливость из поля гуманитарной и политической этики, автономизируя их и превращая в самостоятельные акторы сегодняшней жизни. В условиях глобализирующейся цивилизации, по всей видимости, уже не обнаруживаются внешние скрепы для связи свободы и справедливости. Между ними как будто бы предлагается совершить выбор, но основания для этого выбора не определены ни культурно, ни социально, ни идеологически, ни как-либо еще.

Мы все отчетливее переживаем автономность свободы-и-справедливости от их этической детерминации, а как итог — их автономность друг от друга, как если бы выбор между ними действительно был возможен на чисто рациональных основаниях. Быть современным в новом тысячелетии уже не означает зависимости свободы ни от ее институционального измерения и принципов верховенства права, ни от устремленности общества к состоянию «грубого равенства». Отсюда, собственно, и рождается более универсальное измерение свободы-и-справедливости в категориях общественного риска. Как пишет Э. Гидденс, наше сегодняшнее состояние «культуры риска» подвергает испытанию на фундаментальность риска буквально все стороны нашей жизни, причем настолько, что сама жизнь становится «апокалипсической, и не столько потому, что мы движемся в сторону неизбежных катаклизмов, сколько потому, что мы сталкиваемся с рисками, неведомыми всем предшествующим историческим поколениям людей»*.

Нравственная неопределенность (а также и нравственная необязательность) свободы и справедливости делает нашу сегодняшнюю жизнь все более удаленной от ее просвещенческих корней — от обязательности демократии, гуманизма, толерантности и т.д. И в конечном итоге превращает и свободу, и справедливость в объекты, оторванные от всех буквально метанарративов современности, как если бы действительно они могли стать предметом индивидуальной рефлексии и выбора: выбирай на свой вкус и по своему усмотрению! Но подобная нравственная «эмансипация» человека вряд ли возможна, по крайней мере, пока мы живем в традициях современной культуры, сформулированных великими просвещенцами.

Рауль Хаусманн. Татлин дома. 1920