Общая тетрадь

№ 36 (1) 2006

Свобода и справедливость: из эпохи Просвещения в XXI век

Быть свободным — значит зависеть только от законов.

Вольтер

Общество свободно, если все его члены без различия

подчиняются неизменным нормам справедливости.

Гольбах

Философско-политический дискурс и медийное пространство начала нового столетия отмечены чуть ли не «ренессансным» интересом к фундаментальным идеям Просвещения. Что вполне понятно и предсказуемо, ибо когда как не сегодня мы вновь переживаем серьезный кризис метафизических оснований нашей цивилизации. А посему возвращаемся к своим интеллектуальным первоистокам, частично переформулируем, частично отвергаем их, но неизменно крутимся вокруг лексического минимума, тщательно «пережеванного» и истолкованного именно просвещенцами и унаследованного позднее всей нашей современной культурой.

Среди базовых идей нашего времени «свобода» и «справедливость» составляют высоковалентные понятия. Интерес к ним как будто бы даже и несколько вырос по сравнению с недавним прошлым. С одной стороны, возможно, по привычке мы подчеркиваем их актуальность для человеческого духа, не терпящего рабства, ни какого-либо вообще угнетенного состояния. Но, с другой, жонглируя этими понятиями, политики и  общественные деятели, правозащитники и критически настроенные интеллектуалы, медианарраторы и эксперты, журналисты и писатели, художники и творцы виртуальной реальности все очевиднее экспериментируют с ними не столько как с «чистыми» понятиями, сколько как с некими социальными сущностями. Свобода то противопоставляется справедливости, то временно примиряется с ней, то вновь отторгает справедливость как явление, глубоко противоречащее пространству свободы. Что первично, что приоритетнее, что образует систему, что паразитирует за счет другого? Возможны или невозможны они друг без друга? С помощью каких союзов увязать оба понятия, выбирая стратегии будущего, — «и»/»или»?

Конечно же, подобные ментальные упражнения не являются исключительной данью сегодняшней моде на логоэквилибристику, ни тем более глубинным переосмыслением  смыслов, сколь настойчиво бы нам ни предлагались «поминки по Просвещению»*. Разумеется, нечто в нашей политической жизни подталкивает к формулированию «буридановых» формул популярной риторики, сталкивающих лбами свободу и справедливость. Гражданин глобализирующегося мира, равно как и любого постсовременного национального государства, как будто бы «нутром» различает политику, преимущественно основанную на принципах свободы, от политики, скорее ориентированной социально. И это «различение» лежит в основании всей актуальной западной и российской политики.

Дело, правда, не доходит до прямой компаративистики и примитивного «взвешивания» их символической и креативной ценности. Однако в публичном пространстве оба понятия все чаще используются в их инструментальном измерении. В самом деле, ведь можно же измерить и «горизонты свободы», и «глубину справедливости» любого социума. И вот нам уже мерещатся то контуры обществ, построенных на бесконечном расширении свобод в ущерб справедливости, то бездны социальных систем, эксплуатирующих сверхсправедливость и жертвующих принципами свободы. Но когда же утверждается, что одно в принципе невозможно без другого, то в сознании обычного человека их значения и вовсе перепутываются, а сами понятия обесцениваются.

Просвещение: инсталляция смыслов

«Либеральный» в смысле политических свобод — понятие, безусловно, относящееся к «открытиям» Нового времени. Причем свое современное лексическое восхождение оно начинает еще в эпоху позднего феодализма с предельно точной идентификации незначительного класса так называемых свободных людей. В английском социально-политическом лексиконе XIV века artisliberalis(от латинского liber, свободный) устойчиво означало класс людей «свободных профессий», навыки и умения которых основывались на независимых «средствах» к существованию, гарантировавших им особенность их социального статуса.

Впрочем, вплоть до раннего Нового времени понятие liberty, располагая более древней языковой предысторией, не означало ничего иного, кроме как «формальное разрешение и привилегии» на какую-либо деятельность. То есть речь шла не столько о свободе субъекта, сколько об определенных правах, дарованных кому-то высшим сувереном. На рубеже же XVIII и XIX веков понятие liberal(свободный) окончательно социально контекстуализируется и связано это с завершением оформления общего понятия liberty уже к середине XVII века.

Неортодоксальность, свобода в суждениях, открытость свободным идеям вообще — вот, что сделало в те времена «свободу» институциональной*.

Под свободой в XVIII столетии европейские, и прежде всего французские, просвещенцы понимали особенное специфическое и политическое состояние человека. Их трактовка свободы при этом вполне вписывалась как в античную, так и в раннемодернистскую традицию политической философии. Кроме привычных для этого века значений, просвещенцы утвердили в европейской традиции такое понимание свободы, которое предполагало гражданину делать все, что позволено законами*. Этот довольно банальный взгляд на свободу на самом деле отнюдь не свидетельствует ни о вторичности просвещенческих идей, ни о скрытом одобрении авторитаризма и поддержки абсолютизма (пусть даже и «просвещенного»), которые зачастую приписываются многим просвещенцам. Не следует забывать ни о сокрушительной критике со стороны просвещенцев архаизма современных им политических и государственных институтов, ни тем более об установленной ими впервые в истории мысли связи между политико-гражданской свободой и свободой экономической*.

Как справедливо замечает итальянский исследователь Фурио Диас, «разработка политико-институциональной программы, основанной на принципе свободы, была общей задачей всего Просвещения вплоть до Французской революции ... ее реализации препятствовали многие факторы, и в первую очередь те государственные институты, которые присвоили себе роль хранителей гражданских свобод, не будучи на деле таковыми»*. Только взглядом историка можно увидеть, что политическая практика эпохи Просвещения, даже несмотря на известное принятие принципов верховенства права и политики разделения властей, по сути, была весьма далекой от благоприятствования развитию гражданских и политических свобод.

В этом смысле тематика «свободы» в то время продвигалась скорее как интеллектуальный мотив — «посредством критики негативных сторон жизни и выработки концептуальных и практических аргументов в пользу реформ»*. «Свобода» была скорее девизом, чем данностью, рефлексивным инструментом, нежели подлинным социально-политическим опытом. Впрочем, без этой рефлексии невозможными были бы и вполне конструктивистские доктрины того времени, такие как «представительство», свобода печати, конституционные реформы, участие народа в самоуправлении и т.д.*

Но вот что примечательно: как только просвещенцы пытаются примерить этот интеллектуальный пафос к реалиям европейской истории, то тотчас же внутри их рассуждения обнаруживается невероятное притяжение свободы к понятию равенства (исторически более адекватной предтече современного понятия справедливости).

В английском языке понятие «равенство» (egualite, от латинского aequalis, ср. франц. Egalite) широко использовалось уже в XV веке, в географическо-физическом смысле, социальные коннотации пришли столетием позже. В литературных текстах оно использовалось и для сравнения статусов, и для более общего описания нормальных условий жизни людей. С XVII по конец XVIII века оно практически полностью выпадает из повседневного употребления вплоть до того времени, когда американская и французская революции не возвратили его окончательно в современный обиход.

Утверждение о том, что «все люди рождены равными», было важным не только политико-философски, то есть как базовый революционный лозунг, но и социально-деятельностно, поскольку способствовало формированию такого взгляда на социальное пространство, в котором нет места для необоснованно привилегированных статусов и вообще какого-либо ранжирования людей*: «Стартовое равенство», правда, не гарантирует равенства условий и достижений людей, но справедливая социальная политика служит в принципе именно этим целям — нивелированию «неравенства».

Французские просвещенцы продвинули философию равенства в XVIII веке дальше всех, приложив ее принципы как к сфере конституционного права, так и к нормам социальной политики. В этом смысле, несмотря на чрезвычайно длительную историю идеи равенства, ее современное звучание было сформировано именно в эпоху Просвещения. Причем новизна заключалась, прежде всего, не в синтезе «старых» компонентов, сколько во включении эгалитарных идей в ткань гуманитарной и политической этики, обращенной к социальной практике.

Христианский эгалитаризм, античный миф о «золотом веке», европейская утопическая традиция и, наконец, исторические прецеденты относительно эгалитарных обществ, — все это впитало в себя Просвещение, совершив поистине «антропологический поворот»* в социальные теории нового времени. Состояние равенства возможностей и свободы, притом, что оно почти всегда приходит в противоречие с реальным гражданским неравенством, порождаемым государством и общественными привилегиями, формирует, тем не менее, важнейшую максиму справедливости.

Монтескье привязывал равенство к демократии, полагая, что общество неизбежно отнимает у людей их естественное равенство и лишь законы вновь возвращают его. Вольтер, безусловно, разделяя идею о естественном праве и свободах людей, при этом понимал, что равенство в одно и то же время — «самая естественная и самая несбыточная вещь на свете». Руссо еще больше радикализировал этот взгляд. В «Общественном договоре» он не раз утверждал, что именно свобода и равенство — цель любой законодательной деятельности, ибо для любого человека личная зависимость нетерпима, а без равенства невозможна свобода*. Мабли, с его патриархальными устремлениями, вообще проповедовал установку законодателя на достижение равенства имущества и положения граждан. И наконец, Гольбах еще последовательнее всех привязал свободу к справедливости. В «Системе общества» он пишет: «Общество свободно, если все его члены без различия подчиняются неизменным нормам справедливости ... свобода, вопреки мнению некоторых, заключается не в пресловутом равенстве граждан — химере, на которую молятся в демократических государствах ... настоящая свобода состоит в том, чтобы подчиняться законам, которые исправляют и богатых, и бедных, и великих, и малых, и государей, и подданных»*.

Наследие Просвещения

Свобода — это интеллектуальный мотив, который базируется на нормах справедливости (равенстве). Таково, по сути, сведенное к абсолютной простоте философское завещание Просвещения.

И то и другое — самоценно и выступает предметом самого пристального внимания законодателей. «Несвободное» значит, по сути, «не общество». Но жизнь в социуме без справедливости, безусловно, делает его «несвободным», то есть вновь — «не обществом». В каком же это смысле «не обществом», если в нашей памяти так много исторических примеров несправедливости и несвободы даже в новые времена, не говоря уж о более длительной ретроспективе человечества?

Общество может быть только современным {иные прецеденты социумов, и прежде всего архаической, классической и средневековой эпох, не предполагают автоматически, что и они также могут быть именованы «обществами»; их корректнее именовать именно «социумами»*. Иными словами, быть не современным также означает быть «не обществом».

Возможно, именно в это триаде свобода — справедливость — современность и сокрыто важнейшее наследие Просвещения.

Но быть «современным» обществом не означает простого исторического присутствия в новых временах, важно быть внутренне — социально, политически и институционально — обустроенным по-современному. Впервые в истории западной мысли — в поколенческом смысле — это стало очевидным лишь для просвещенцев первой и второй волны. И это общее понимание стало своего рода культурно-историческим водоразделом для наступления «новых времен» в Европе, для совершенно иного взгляда на настоящее время, в котором живет человек и общество, как логически завершил этот долгий дискурс представитель третьей волны просвещенцев Иммануил Кант. Общества, в котором верховенствует право, а пространство практического подчинено разуму, а не авторитарной воле.

И как бы далеко ни ушла от своих просвещенческих первоистоков современная социально-философская мысль, вся она построена на этом внутреннем видении общества, его субъективном и коллективном переживании, в первую очередь, сквозь призму свободы-и-справедливости, слитых как будто бы воедино.

Это внутреннее видение, точнее, социальное воображение общества, предполагает универсальную интерпретацию «современности» как такой модели общества, в которой торжествует общее правило «современной» социальности: грубое равенство при тонком различии между людьми.

Именно в этой формуле современное общество воображается нами и как справедливое, и как свободное. «Грубым равенством» озабочен законодатель и политик, хотя свобода социальных действий каждого (при равенстве возможностей!) в рамках верховенства права неизбежно приводит нас в пространство «тонких различий» между людьми. Все люди носят ручные часы, но диапазон различий между моделями — бесконечен.

Дистанция социальных различий может быть, действительно, громадной, но если мы принимаем ее как «тонкую» и не нарушающую «грубого» равенство, то мы принимаем ее как допустимую, хоть и нередко подвергаем социальной критике, желая все же хоть как-то сблизить социальные «позиции» людей. Но как только «грубое равенство» нарушается, вся система перестает мыслиться как легитимная и эта новая ситуация грозит кризисами, революциями, социальными катаклизмами.

Разумеется, наши коллективные представления о «грубом равенстве» исторически изменчивы, но действие общего принципа «современности» при этом остается неизменным.

Справедливость, может показаться на первый взгляд, не сводится только к социальному равенству. На самом деле, даже моральная справедливость в сути своей означает нравственный эгалитаризм, не говоря уж о правовой справедливости и равном политическом участии людей в жизни общества. В своем фундаментальном труде «Теория справедливости» Дж. Роулс не случайно говорит о справедливости как о честности (justice as fairness), то есть как об основополагающем принципе морального равенства, разделяемом людьми и растворенном в деятельности буквально всех общественных институтов — и социальных, и экономических, и политических*. А Фридрих Хайек, по сути, выводит свободу из «солидаристического принуждения», распространяемого как на социальное поведение отдельного человека, так и государства в целом*.

Свобода-и-справедливость, иными словами, в современном обществе выступают слитой познавательной перспективой — способом коллективной (в меньшей степени индивидуальной) рефлексии сферы практического. Под ее влиянием выстраиваются все общественные и государственные институты, ценности и нормы социального взаимодействия. Наконец, свобода-и-справедливость как социальные метафоры конституируют себя в сознании людей в качестве фундаментального инструмента внутренней оценки всего социального мироздания и мыслятся важнейшим тестом «на современность» в любом претендующем на это качество сообществе.

Искушения постпросвещения

Именно метафоричность свободы-и-справедливости в наш информационный век подвергается прежде всего радикальному сомнению. Постсовременные условия жизни, предельно точно определенные Зигмунтом Бауманом как мораль вне ее этического детерменирования*, выводят и свободу, и справедливость из поля гуманитарной и политической этики, автономизируя их и превращая в самостоятельные акторы сегодняшней жизни. В условиях глобализирующейся цивилизации, по всей видимости, уже не обнаруживаются внешние скрепы для связи свободы и справедливости. Между ними как будто бы предлагается совершить выбор, но основания для этого выбора не определены ни культурно, ни социально, ни идеологически, ни как-либо еще.

Мы все отчетливее переживаем автономность свободы-и-справедливости от их этической детерминации, а как итог — их автономность друг от друга, как если бы выбор между ними действительно был возможен на чисто рациональных основаниях. Быть современным в новом тысячелетии уже не означает зависимости свободы ни от ее институционального измерения и принципов верховенства права, ни от устремленности общества к состоянию «грубого равенства». Отсюда, собственно, и рождается более универсальное измерение свободы-и-справедливости в категориях общественного риска. Как пишет Э. Гидденс, наше сегодняшнее состояние «культуры риска» подвергает испытанию на фундаментальность риска буквально все стороны нашей жизни, причем настолько, что сама жизнь становится «апокалипсической, и не столько потому, что мы движемся в сторону неизбежных катаклизмов, сколько потому, что мы сталкиваемся с рисками, неведомыми всем предшествующим историческим поколениям людей»*.

Нравственная неопределенность (а также и нравственная необязательность) свободы и справедливости делает нашу сегодняшнюю жизнь все более удаленной от ее просвещенческих корней — от обязательности демократии, гуманизма, толерантности и т.д. И в конечном итоге превращает и свободу, и справедливость в объекты, оторванные от всех буквально метанарративов современности, как если бы действительно они могли стать предметом индивидуальной рефлексии и выбора: выбирай на свой вкус и по своему усмотрению! Но подобная нравственная «эмансипация» человека вряд ли возможна, по крайней мере, пока мы живем в традициях современной культуры, сформулированных великими просвещенцами.