Общая тетрадь

вестник школы гражданского просвещения

 
 

Оглавление:

К читателю

Семинар

Тема номера

ХХI век: вызовы и угрозы

Концепция

Дискуссия

Свобода и культура

Новые практики и институты

Личный опыт

Идеи и понятия

Из зарубежных изданий

Европа

Наш архив

Nota bene

№ 25 (2) 2003

Культура: "за" и "против"

Евгений Барабанов, историк искусства, философ

Сходства и различия

Стоит нам задуматься над словом «культура», как мы тут же попадаем в бесконечный мир, который лишь частично, с разной степенью отчетливости размечен на­шей картой привычных маршрутов. О том, что карта эта не единственная, что маршруты и масштабы в них могут разниться до крайности — известно уже школьникам. Ведь речь идет не только об истории прошлых культур либо со­временной их географии, но также о культуре речи, куль­туре поведения, культурных навыках, культурном насле­дии, культурных пережитках. Разумеется, картография современных наук о культуре несопоставимо богаче. Тут и Культура с большой буквы, и множество сопутствующих ей «культур» со всякого рода производными: культура по­вседневности, культура детства, культура питания, куль­турная антропология, культурная интеграция, культурная инфраструктура, культурная среда, культурная репрезен­тация, культурная экспансия, культурное своеобразие, культурное строительство, политическая культура, культу­ра политики, культурная политика... Список можно про­должать.

Но что с подобным перечнем делать политику? Если куль­тура столь многомерна и всеохватна, не поглощается ли по­литический горизонт — горизонтом культуры? Ведь и поли­тические программы, и политические действия, наконец, сама политика могут рассматриваться в качестве одной из составляющих культурного производства в общей системе культуры. Трудно найти культуролога, который бы не ис­толковал современную политику посредством мифа, архаи­ческих ритуалов, культурных архетипов, стадиальных па­раллелей, культурных норм и конвенций.

Политическая прагматика стремится опровергнуть подоб­ные амбиции и освободить себя от притязаний культурно­го детерминизма. С прагматической точки зрения культу­ра предстает сегментированным «пассивным материа­лом», используемым политиком. Разве не такова, напри­мер, Культура с большой буквы — неразменный фонд человеческой истории, свод «вечных ценностей» и памят­ников: масштаб и поле актуализации личностных призваний, к которым политик взывает всякий раз, когда апеллирует к «человечности», «гуманизму» и прочим высоким вещам? И разве не такова роль художественной культуры с ее театрами, кино, музыкой, живописью, поэзией, музеями? Разве она не лакомый кусок для политики, особенно для той, что сознает себя частью шоу‑бизнеса, зрелищного обмена? А что говорить о всякого рода сегментированных культурах — национальной, местной, традиционной, региональной, молодежной? Какой поли­тик не пытался превратить разговоры об их «сохранении и развитии» в часть своей политической программы? И,наконец, разве не такова же роль всех прочих отсы­лок к «элитарной культуре», «высокой куль­туре», народной, буржуазной, поп-культу­ре, к культурам протеста, культурам марги­нальных групп, оппозиционным контркультурам?

Разумеется, сопоставление горизонтов культуры и политики вовсе не сводится к застарелому спору консерваторов и либе­ралов о приоритетах: определяется ли бу­дущее общества его культурой (консерва­торы) или политикой, воздействующей на культуру (либералы)? Смысл такого сопос­тавления — в прояснении сходства основ­ных функций системы культуры и систе­мы политики. Функции эти имеют исклю­чительно важное значение для всей системы социального целого, поскольку именно с ними связаны системные кризи­сы развития. Таких функций можно выде­лить три.

Прежде всего — это функция легитимации, утверждающая социализацию, поддержку идентичности, форм лояльности, распре­делений властных полномочий. Затем — функция процесса, направленная на арти­куляцию и объединение интересов, формирование элит, доминантных типов комму­никаций. И,наконец — функция достиже­ний, ориентированная на упорядочивание, стабильность, образование устойчивых норм, канонов, иерархий.

И хотя сходство перечисленных функций вовсе не предполагает тождества процессов, происходящих в разноуровневых областях культуры и политики, именно в пространстве этого не проясненного предположения и разыгрывается политическая аргументация «за» и «против» культуры.

Культура как помеха

«Когда Я слышу слово "культура", моя рука тянется к кобуре». Обычно эта фраза Геббельсу либо другим вождям Третьего рейха. Цитата не точная. Пра­вильно она звучит так: «Когда Я слышу сло­во "культура", я спускаю предохранитель своего револьвера». Действительный ее ав­тор Ханс Йост (Hanns Johst), а звучит она в его драме «Шлагетер», премьера которой состоялась 20 апреля 1933 года, в день рож­дения Гитлера. (Главный герой пьесы — Альберт Лео Шлагетер, нацист, в 1923 году казненный французскими оккупационны­ми властями за диверсию на железной до­роге Дюссельдорф-Дуйсбург).

Приписывание фразы из пьесы реальным политическим персонажам, конечно, не случайность. Культура и в самом деле мо­жет мешать «триумфу воли»: националь­ной, политической, экономической. С культурой действительно неудобно, пока она воспринимается как своенравная обуза, досадная помеха, неустанно озабоченная собственной исключительностью, не­зависимостью, самозаконностью. Культу­ра и в правду требовательна, даже когда молчит.

Так или иначе, но любые попытки игнори­ровать ее притязания обычно кончаются катастрофой. Не только для культуры, но, прежде всего — для триумфализма. Во вся­ком случае, политические выводы из недав­него прошлого свидетельствуют об инер­ции сегодняшнего политического мышления.

С одной стороны, как мы знаем, политиче­ское сознание по сей день искушается неустанно обновляющимися проектами форсированной модернизации, опирающими­ся на убеждение, будто общественные сис­темы способны менять свои культурные установки, реагируя на значительные потря­сения. Отсюда — внедрение стратегий по преобразованию культурных ценностей в политическое планирование глобального цивилизационного будущего.

С другой стороны, те же выводы формиру­ют и аргументацию самоустранения. При этом аргументы выдвигаются сразу «за» и «против»: да, мы не прочь «войти в евро­пейскую цивилизацию», но против этого­ вся наша культура; нет, мы не хотим «вой­ти в европейскую цивилизацию», посколь­ку против этого — вся наша культура. Под «всей нашей культурой» обычно имеются в виду такие конструкты (или их совокуп­ность) как «наша ментальность», «нацио­нальный характер», «самобытность», «особая стать», «советские стереотипы» и так далее.

Легко заметить: каждая позиция принима­ет культуру как устойчивую идентичность­ — либо способную к изменениям, либо безна­дежно косную. Труднее разглядеть то, ка­ким образом эта идентичность — предельно проблематичная для современной культу­ры — присваивается политикой в качестве «готового продукта». Притом сформиро­ванного политическими средствами.

Культура  поле проблематического

Один из современных остроумцев, поваль­но увлеченных переиначиванием крыла­тых слов, придал фразе Ханса Йоста пре­дельную злободневность: «Когда я слышу слово «культура», моя рука тянется к слова­рю». Правильнее, конечно, было бы ска­зать к словарям: в настоящее время насчиты­вается несколько сот определений понятия «культура». Не меньше и теорий культуры. Культура — трудноуловимое понятие, не поддающееся однозначному определению. И эта трудность имеет основополагающий характер. Ведь то же самое происходит с по­нятиями «жизнь», «личность», «свобода». Интенсивность и глубина скрытых в них смыслов как будто заставляет эти понятия избегать четких контуров. Кажется, любое про ведение границ, необходимых для определения, неизбежно истощает их предмет­ное содержание, безнадежно его упрощает и обедняет. Так оно и есть: культура, прирав­ненная жизни — предельное понятие. Также как жизнь, культура воспринимается в этом случае, как нечто непостижимое, неисчер­паемое; она есть «все». И в этом качестве предельности указывает на свою всепогло­щающую тотальность. Мы безраздельно принадлежим культуре: это наш способ су­ществования, бытия человеком. Мы гово­рим и мыслим, совершаем осмысленные действия только потому, что имеем культу­ру — особым образом организованные фор­мы жизни, личности, свободы.

Разумеется, тотальность культуры не озна­чает ее однородности. В той мере, в какой человек способен мыслить о предельном, он может распознавать в нем наличие гра­даций, иерархии уровней, динамику про­цессуальных изменений. Современные «словари», отсылающие нас к сотням опре­делений и теоретических моделей культу­ры, фиксируют именно эти усилия придать тотальности дифференцирующий харак­тер. Ведь только таким образом мы и мо­жем представить себе нечто в качестве предмета теоретической либо проектно­-практической деятельности.

Именно так и поступают исследователи, представляя нам культурное целое посред­ством различных подсистем культуры (ар­тефакты, провозглашаемые ценности, базо­вые представления, формы организации) или выделяя в нем доминирующую культуру и субкультуры (например, религиозные, профессиональные, молодежные, нацио­нальных меньшинств и т.д.). Особенность такого различения состоит в том, что оно является одновременно и саморепрезента­цией культуры, и выходом из поглощеннос­ти ее тотальностью.

В этом — один из главных парадоксов куль­туры: все, что может быть сказано о культу­ре, принадлежит самой культуре: ее уровню развития, ее языку, ее традициям, ее способностям репрезентировать знания о са­мой себе. В этом смысле культура и все, что о ней мыслится и говорится, представляет собой систему самоконструирования, самоописания, самоинтерпретации. Однако при этом культура позволяет посмотреть на себя как бы «со стороны»: увидеть себя как некое Другое. Именно так мы видим мест­ные субкультуры или то, что называем «чу­жой» культурой.

Конечно же, любой наш взгляд на культуру, даже самый «внешний», все равно остается внутренним взглядом культуры на саму се­бя. Однако эта парадоксальная совмести­мость внутреннего и внешнего вовсе не по­хожа на путешествие муравья по ленте Мё­биуса. Падает ли наш взгляд на культуру извне или изнутри, падает ли наш взгляд на предопределяющую его точку зрения или на предзаданные ему горизонт и перспективные точки схода — понемногу мы дога­дываемся о сложности инсценирования то­го, что мы называем культурой. Сложность эта предопределена тем, что наш взгляд и точка зрения не только обнаруживают Дру­гое, которым и задаются диалогически-познавательные отношения, но также пробле­матизируют «свое»: позицию, способы рассмотрения, языки описания, базисные и ра­бочие модели, самоочевидность традиции и господствующих ценностей. В том же ря­ду и сами наши конструкции. В том числе — «культурная идентичность».

Фигуры Другого

Уже упоминавшаяся политическая аргумен­тация, инсценирующая напряжение между желанием «войти в европейскую цивилизацию» и невозможностью преодолеть сопротивление «нашей культуры», — наглядный пример апелляции к Другому. Притом, что «свое» и «чужое» как образы культурной идентичности могут легко меняться местами в зависимости не только от политических интересов, но также от культурных ориентаций.

Существенно: разделение понятий «циви­лизация» и «культура» довольно искусст­венно. Во многих языках они выступают синонимами: например, можно сказать «цивилизация древнего народа (Х)» и «культура древнего народа (Х)». Однако именно эта искусственность и позволяет культуре, а вместе с ней и политике, созда­вать более динамичные конструкции. Прежде всего, противопоставление «ци­вилизации» и «культуры» обнаруживает скрытые в них другие смыслы, выступаю­щие манифестациями фигур Другого. Так, под цивилизацией можно понимать состо­яние или степень развития человеческой культуры («античная цивилизация», «со­временная цивилизация»), или — более общее объединение («цивилизованный мир», «древние цивилизации», «внезем­ные цивилизации»), или — идеальный по­рядок в человеческом обществе. Сегодня в слове «цивилизация» появился другой смысл. Современная цивилизация опреде­ляется характером взаимодействий между разными культурами и рассматривается как возможность сотрудничества этих культур в конструировании нового мира: одновременно и глобального, и мульти­культурного, взаимосвязанного и функци­онально дифференцированного.

Слово «культура» насыщено дополнитель­ными смыслами. Этимологически оно вос­ходит к латинскому cultura — «возделыва­ние», «обработка» (от colo — «возделываю», «обрабатываю»). В классической латыни это слово употреблялось редко и лишь в ограниченном числе сочетаний: cultura аgri—«обработка земли», cultura animi — «воспитание души»; вульгарная латынь прибавля­ет переносное значение: «нравы» (то есть «нечто обработанное», «устоявшееся»). В Древней Греции слову «культура» соответствовало пайдейя — «воспитание», «образо­вание», «образованность». Отзвук этого греческого слова сохраняет наше обиход­ное выражение «воспитанный человек», выступающее синонимом «культурный че­ловек». И cultura, и пайдейя выражают одну важную мысль: культура — не готовая вещь среди других вещей, не «субстанция», но­ особого рода формообразующая деятель­ность (по отношению к докультурному «природному материалу»): способ обработ­ки и продукт одновременно. То есть то, что выступает безусловной социально-истори­ческой ценностью, образцом для воспроизводства. Отсюда ценностное понимание культуры, коррелирующее другие значе­ния: характеристика исторических эпох («античная культура»), обществ, народностей, наций («русская культура»), специфи­ческих сфер деятельности («художествен­ная культура», «политическая культура»), наконец, наряду с узкими значениями («ду­ховная культура») — единство материально­го и духовного мира человека. В современ­ном толковании понятие «культура» — это собирательное обозначение символичес­ких, то есть небиологических, приобретае­мых аспектов жизни (язык, обычаи, кон­венции, коллективные представления и т.д.), образующих совокупное множество «жизненных миров».

На чем основывается такая совокупность в рамках современной культуры или цивилизации — вопрос, породивший бесчисленное множество теорий, не сводимых к общезна­чимому ответу. Во всяком случае, это мно­жество, представляющее собой единый универсум, всякий раз отсылает нас к про­странству проблематического.

Символический универсам

Пpocтранствo проблематического — исток современных конструкций универсума культуры. Исток, прежде всего, обязанный опыту различения. Ведь культура и есть различение: способность мысли отделять одно от другого и давать имена. «Когда пространство делится, возникает универсум», — заметил создатель теории «живых систем» Умберто Матурана, знаменитый чилийский ученый и философ нашего времени. Это значит: не единство порождает различия, но, напротив, различие — единство.

Для политики это означает: культура — са­модифференцирующаяся система, конституирующая при этом также и способы сво­ей дифференциации, самоконструирования, самоописания, самоинтерпретации. При этом она не только учреждает опреде­ленные регулятивные принципы по отно­шению к формируемым ею коллективным представлениям, образцам, ценностям, ожиданиям, стилям жизни и прочим со­ставляющим мир человека вещам, но одно­временно и проблематизирует вместе со всем этим миром и саму себя в последую­щих актах различений. И в той мере, в какой политика способна принять и усвоить культурный опыт различения Другого — опыт диалога, школы, совместной проект­ной деятельности — в ее власти раздвинуть горизонт, изменить масштаб: стать чем-то большим, нежели технологией манипулирования интересами и выгодами от лица мифической идентичности.

Внутри современной культуры разговоры о какой-либо «аутентичной идентичнос­ти», к которой можно апеллировать, пред­ставляются неприемлемым фундамента­лизмом. Сегодняшний человек знает: у нас нет прямого доступа к какой-либо «аутен­тичной» действительности помимо символических языков культуры, ее инструмен­тов, базисных понятий, моделей и страте­гий. Язык политики — один из таких язы­ков. Мы не просто «черпаем из мира», но опираемся на предшествующую текстуру формул, концентрирующих частные исти­ны в единое целое. Соответственно, все ут­верждения, касающиеся мироустройства, являются производными межличностной, интерсубъективной, целенаправленной коммуникации и обращены к уже имею­щимся смысловым и семантическим схе­мам. В этом смысле выработка собствен­ной позиции, на необходимости и плодо­творности которой настаивает культура, является неотменяемым условием и нашей идентичности. Идентичности, опираю­щейся на труд и риск проблематизирую­щих различений.

Для политики, ориентированной на такую идентичность, вопрос о «европейской цивилизации» и «самобытной культуре» пере­стает быть вопросом о «готовых вещах». Образы «готового» — образцы культурного прошлого, воспроизводящие репертуар унаследованных коллективных представле­ний, привычек, стилей — соизмеряются не с общими образами «цивилизации», но с вполне конкретной культурно-политичес­кой архитектурой Новой Европы. Сегодня это еще незаконченная постройка из раз­ных материалов, пространств, стилей, вза­имосвязанных переходов. Ее незаконченность означает, что в конструировании и строительстве могли бы принять участие и мы. А если это так, мы должны ясно отда­вать себе отчет в том, как мы мыслим такое участие в проектной деятельности, конст­руировании, строительстве. И прежде все­го: как мы мыслим о самой мысли. В нашем случае — политической.

Все «за» и  «против», о которых неизменно идет речь, начинаются не с культуры «вообще», но с культуры мысли, в нашем случае­ политической мысли. Одна из возможнос­тей уяснить себе ее проблематику — увидеть в культуре проблематизацию политики со стороны Другого.

Другого — потому что при всей экспансии политической активности, культура никог­да не превращается только в «материал». Формируемая политикой, она, в свою оче­редь, сама формирует политику. Притом весьма произвольно. Самая большая труд­ность, а вместе с ней и опасность, состоит в том, что политика не видит, не различа­ет встречных, порой более мощных и глу­бинных воздействий культуры. Хотя куль­тура способна сохранять целостность этих воздействий даже тогда, когда описывает себя в качестве слоистой, мозаичной, «войлочной», то есть, состоящей из множества самых разных элементов самых разных культурных образований, будь то «этническая разнородность» или «мультикультурное общество», обязанных своим появлением фундаментальным переменам: социально-экономическим, технологическим, даже просто новым волнам миг­рации.

Все сказанное вовсе не предполагает, что политик должен превращаться в философа или культуролога. Но он может и должен расширить зону различения. Ведь только в ней он может осуществлять свободное и от­ветственное политическое действие, в рав­ной мере соотносимое не только с теми или иными интересами, но также с сознанием и памятью общества.

Генри Мур. Овал с точками. 1968–1970Ян Майер-Роггес. Свобода и связанность. 1984