Общая тетрадь

вестник школы гражданского просвещения

 
 

Оглавление:

К читателю

Берлинский форум

Тема номера

Вызовы и угрозы

К читателю

Гражданское общество

Горизонты понимания

Невыученные уроки

90 лет Михаилу Горбачеву

Наш анонс

Nota Bene

Номер № 81 (1) 2021

Российский путь цивилизационного развития: «преемственность через катастрофы» (памяти В.М. Межуева)*

Алексей Кара-Мурза, главный научный сотрудник, руководитель сектора философии российской истории, Институт философии

«Российский путь цивилизационного развития» — эта привычная нынче формула, очень взвешенная и мудрая (ибо помогает избежать крайностей, в которые так любят впадать наши шумные «цивилизационщики»), принадлежит Вадиму Михайловичу Межуеву. Так называлась его статья в журнале «Власть» (1996. № 11), которую я, на правах руководителя коллективного научно-издательского проекта, попросил непременно включить в его сборник «избранной социально-философской публицистики», что он с удовольствием и сделал1*.

Говоря о «российском пути», В.М. Межуев (далее просто — В.М.) долгое время сознательно избегал слов «русская» или «российская цивилизация». И в этом он следовал старой отечественной традиции: замечено ведь, что все обобщающие труды о России обходились без понятия «цивилизация» и говорили либо о «российском государстве» (Карамзин, Соловьев), либо о «русском народе» (Полевой), либо о «славянском культурно-историческом типе» (Данилевский).

Что касается В.М., то «цивилизация» была для него слишком ответственным философско-историческим концептом, а сущность, которая за этим концептом предполагалась, — слишком высокой планкой, достойной лишь редких исторических «счастливцев». Всем, знавшим В.М., было хорошо известно, что он, человек, скорее, мизантропического, «лермонтовского», склада, был весьма критичен по отношению к любым проявлениям «исторической России»: от самых древних — до наиновейших.

Но, разумеется, всего более В.М. переживал за ту Россию, которая досталась на долю его и его соотечественников/современников, мучающихся рядом с ним примерно теми же, как он предполагал, вопросами. Если же вдруг его посещало сомнение в этом товарищеском сопереживании, он, заподозрив собеседника в недолжной заинтересованности, любил обострять разговор прямым вопросом: «Ну ты хотя бы понимаешь, что происходит?!» Примерно так же, «с обострениями», В.М. играл в шахматы, и, я — свидетель, очень хорошо.

Чего стоит только поразивший меня когда-то пассаж из уже упомянутой «межуевской» статьи о «российском пути»: «Старой России больше нет. Будет ли новая?.. После всех злоключений последнего столетия Россию как бы выбросило в открытый океан, где ей только еще предстоит определиться в координатах своего нового местонахождения. Пока же она плывет „без руля и без ветрил“, смутно осознавая цель своего движения»2*.

В.М. всю жизнь держался принципа: «культур много — цивилизация одна», и в этом мы с ним, конечно, расходились. Причиной расхождения был, разумеется, разный background — как «по времени», так и «по месту». Выпускник послевоенного философского факультета, мыслитель-профессионал до мозга костей, В.М. был знатоком тайн Универсального разума; я же, историк-востоковед по образованию, всегда тяготел к презумпции «культурного плюрализма». В истории человечества В.М. больше занимали обобщения и концепты, а уже во вторую очередь — подтверждающие их факты; меня — ровно наоборот. Но в главном мы с ним были едины: оба терпеть не могли, когда некто (будь то частный индивид или «общество в целом») прикрывал очевидную недоцивилизованность, а то и откровенное варварство и хамство надуманными рассуждениями о «самобытности».

В артистической натуре В.М. таилась одна слабость: он любил забивать эффектные интеллектуальные «голы» и, при всем таланте к импровизации, не мог отказать себе в удовольствии в очередной раз (пусть даже в сотый) красиво выйти на стандартную, обустроенную и уже проверенную им «голевую позицию». Среди таких излюбленных им «стандартов» было, в частности, одно цивилизационное рассуждение, с которым я — и в текстах его, и в устных выступлениях — встречался многократно. В России, рассуждал В.М., еще не написана и вряд ли будет скоро написана книга (я, как сейчас, слышу этот, с хрипотцой, баритон, который одна восторженная слушательница назвала «национальным достоянием»), аналогичная классическим текстам по истории других стран, — как, например, «История цивилизации во Франции» Франсуа Гизо или «История цивилизации в Англии» Генри Бокля.

О чем это говорит? — веско вопрошал читателей/слушателей В.М., держал эффектную паузу, а потом наносил два убойных удара. Во-первых, говорил он, европейские авторы прекрасно понимали и понимают, что нет никаких отдельных «французской» или «английской» цивилизаций, а есть одна, универсальная Цивилизация (с большой буквы), которая может иметь некоторую локальную — ту же французскую или английскую — специфику. Отечественные же товарищи либо не понимают, либо боятся признаться…

А во-вторых, добивал аудиторию В.М., отсутствие в России интегральных «цивилизации свидетельствует и еще об одной простой вещи — о том, что полнокровная «цивилизация» в России попросту еще не состоялась…

Эту свою заветную мысль В.М. варьировал и обтачивал постоянно. Вот, по-видимому, аутентичный и наиболее полный вариант — из статьи «Российская цивилизация: утопия или реальность?» (2000): «Вопреки мнению о том, что Россия уже сложилась как особая цивилизация, напрашивается другой вывод: она и по сей день находится в состоянии цивилизационного поиска, то есть поиска своего места в мировой истории. Поиск этот далеко не закончен, о чем свидетельствует длящийся уже несколько столетий спор о том, чем является Россия — частью Запада или чем-то отличным от него»3*.

«На отсутствие окончательного решения, — продолжает В.М., — указывает и постоянно возрождающийся интерес к так называемой „русской идее“. Если Запад осознает себя как сложившуюся цивилизацию, то Россия — только как идею (разумеется, по-разному трактуемую), существующую более в голове, чем в реальности. Подобное направление мысли выходит на первый план там, где реальность находится еще в состоянии брожения, не отлилась в законченную форму, не застыла в своей цивилизационной определенности. И в нынешнем своем виде Россия представляет собой пример страны, не столько обретшей, наконец, свою цивилизационную идентичность, сколько в очередной раз осознавшей острую необходимость ее обретения»4*.

Так вышло, что, несмотря на разницу в возрасте, мои первые и достаточно принципиальные цивилизационные тексты появились примерно в одно время с межуевскими. Он долго упорствовал в верности привычной стадиально-прогрессистской логике, а я, напротив, был резко вброшен в философию напрямую из востоковедения, откуда «цивилизационный подход», собственно, в России и пророс. Ведь наше так называемое россиеведение, в силу понятных причин, дольше всех держалось привычных формационных формул.

В 1994 году я защитил докторскую по теме соотношения цивилизации и варварства в российской истории (первую «цивилизационную» диссертацию в Институте философии) и вскоре издал ее в виде книги, получившей довольно широкую известность5*. В.М. был тогда членом диссовета (под председательством незабвенного Ю.К. Плетникова); работу мою публично поддержал; голосовал, разумеется, за (он всегда, на любых защитах, даже сомнительных, голосовал исключительно за). Но я в те дни, помнится, по общему настроению В.М. понял, что в моей концепции цивилизационного развития России (о постоянной борьбе русской цивилизации с собственным же русским «варварством», о преемственности цивилизационных фаз через катастрофы и т.д.) его многое смущало, если не сказать — раздражало. Мы с В.М. потом неоднократно вспоминали те времена в разных контекстах.

Вообще, наш В.М. — европоцентрист-гегельянец по складу ума и марксист-прогрессист по выучке, поначалу очень придирчиво относился к цивилизационному методу, небезосновательно подозревая в нем стремление закамуфлировать цивилизационные отставания (с их социальной архаикой и несвободой) — под некую «специфику исторической колеи». Помню, он весьма скептически встретил на рубеже 1990-х годов известие о создании у нас в институте, на руинах отдела научного коммунизма, нового сектора философии российской истории с «высочайшим» (директора В.С. Степина) наказом мне и моей команде сосредоточиться на входившей тогда в моду проблематике «русской идеи»6*.

Добавлю, что к этим «фобиям» В.М., порожденным исключительно заботой о чистоте науки, я всегда относился с полным пониманием. Тем более что лично меня, все-таки профессионального востоковеда, не понаслышке знавшего реальное многообразие незападных культур, трудно было заподозрить в конъюнктуре или демагогии.

Приведу аргументацию В.М. из его статьи «Цивилизационная идентичность России». «О „России как цивилизации“, — пишет В.М., — стали писать сравнительно недавно и явно под воздействием происшедших в ней перемен. Попытка характеризовать Россию — в лице СССР — в понятиях формационного членения истории, выводившая ее чуть ли не в авангард мирового развития („первая в мире страна победившего социализма“), оказалась несостоятельной ввиду очевидной ее отсталости по сравнению с развитыми странами Запада и Востока»7*. (В своей горькой иронии В.М. был не одинок. Вот короткая выдержка из статьи другого моего покойного друга, А.С. Ахиезера, открывавшей первый номер «Вопросов философии» за 1993 год: «Историческое поражение нашего общества в борьбе за „идеалы социализма“ — свидетельство краха идеологии, заложенной в основу всей его жизнедеятельности. Ее падение разрушает иллюзию опоры на объективную картину социальной реальности. Кризис порождает соблазн наполнить образовавшуюся пустоту альтернативной идеологией…»8*)

С другой стороны, продолжает В.М., «явная неудача проводимой экономической реформы (печаталось это, замечу, в 2005 году. — А.К.), задуманной по рецептам западной науки, наводит на мысль о том, что не все в этой науке адекватно срабатывает на российской почве. Россия как бы не укладывается целиком в научное ложе, созданное по мерке западного общества, не открывается полностью принятым там методам анализа и стандартам научного объяснения. Что-то сохраняется в остатке, что затем ломает все расчеты и рушит все ожидания»9*.

Да, все мы когда-то вышли из марксизма — с большим или меньшим налетом «советизма». Было время, когда и меня тоже вполне устраивало «линейное» понимание истории, например феномена модернизации (ключевая тема для исследований стран третьего мира), как просто переходности от традиционалистского общества к современному. У такого подхода было немало эвристических достоинств: в частности, «судьба России» (этой темой я стал серьезно интересоваться в очень ранней молодости) могла быть не без пользы для ума истолкована как печальный опыт постоянных модернизационных срывов, как своего рода заблокированная переходность. В этой логике гипертрофия государственного начала в русской истории оказывалась как бы компенсацией за архаичность, недоразвитость гражданских отношений. И наоборот: сам государственный деспотизм столь же обоснованно мог рассматриваться как главный фактор блокировки социокультурной модернизации.

Поэтому двоичная модель традиция/современность вовсе не столь примитивна, как может показаться некоторым ее критикам, — все эти выигрышные стороны стадиально-формационного подхода наилучшим образом и использовал наш В.М.

Вполне доказано, например, что феномен сталинизма в России вовсе не обязательно сводить, по принципу или-или: либо к рецидиву «азиатчины» (то есть традиционности), либо же к вариации на тему «техногенной цивилизации» (то есть все-таки к modernity). Гораздо лучше сталинский тоталитаризм «ухватывается» именно концепцией псевдомодернизации10*. В стадиально-формационной парадигме, думаю, и сейчас еще можно плодотворно работать.

В какой-то момент, однако, я отказался от стадиальной логики и стал трактовать проблему модернизации в цивилизационном аспекте. В ряде своих ранних работ я предложил идею, что все человеческое развитие правильнее рассматривать не на стадиальной линейке (как бы изощренно ни наносить на нее формационные деления), а как своего рода цивилизационный веер, развертывающийся в пространстве между «логически очищенными» (идеалтипическими) осями, которые я, за неимением лучшего, назвал этатистско-общинной и индивидно-собственнической11*.

Я и сейчас уверен, что эта методология более адекватна исторической реальности, ибо исходит из того, что каждый цивилизационный «луч» равноправен в историческом смысле уже по праву своего бытия. Подобный взгляд позволяет увидеть и другое: существуют цивилизации, предрасположенные к модернизации, и есть другие, которые генетически запрограммированы на иной тип эволюции и в лучшем случае обречены на «догоняющее развитие», когда уже трудно разобраться, где заимствование, а где имитация12*.

Прошло, однако, еще какое-то время, и я, наконец, понял, что же меня не устраивает и в «стадиальной», и в «цивилизационной» версиях, и даже в моих первичных попытках их совмещения. Ведь все эти подходы способны более или менее удачно типологизировать лишь уже случившуюся историю, но к серьезной философии истории имеют косвенное отношение. Все дело в том, что выстраивание оппозиций «традиционность — современность» (в стадиальной логике) или, предположим, «Восток — Запад» (в логике цивилизационной) предлагает выбор из реальных состояний социального бытия и, таким образом, как бы предполагает, что историческое бытие нам в любом случае гарантировано. Вся же проблема, как мне представляется, состоит как раз в том, что так называемая переходность вовсе не гарантирует социального бытия как такового. Более того, именно эта переходность (или модернизация) ставит это социальное бытие под вопрос.

Сегодня я уверен: философия истории (в отличие от просто истории) должна исходить из презумпции, что традиция (в глубинном смысле) вовсе не противостоит новации, так же как одна цивилизация не противостоит другой цивилизации. Их радикальное противопоставление — лишь кажимость, аберрация политизированного взгляда на историю, следствие идентификационных закономерностей самоопределения через конкретного Другого. На самом деле каждая социальность противостоит в первую очередь своему собственному небытию, тенденции к собственной энтропии, самоварваризации, социальному умиранию.

Таким образом, мой тезис состоит в следующем: проблема модернизации, прогресса, чаемой нами цивилизационной преемственности является фокусом глубинной экзистенциальной проблемы — проблемы «социальной смерти», и состоит не в том, каким быть (традиционным или современным, восточным или западным), а в том, быть или не быть13*.

Невозможно отрицать, что именно в России, где цивилизационная преемственность осуществлялась через ряд катастроф, утрату цивилизационных достижений и начало всякий раз «с нуля», это переживание перспективы «небытия», «идентификационной смерти» особенно сильно. Мне давно представляется (и я неоднократно писал и говорил об этом), что именно тема «гибели», тема «Россия как Ничто» есть глубинное смысловое ядро, стержень всей русской философской и общественной мысли14*.

Думаю, что в нашем товарищеском сближении с В.М. личные симпатии счастливым образом подкрепились тем обстоятельством, что наши представления об истории и судьбе России, хотя и исходившие из разных методологий (у него — из линейно-прогрессистской; у меня — из веерно-цивилизационной), удачно совместились, органично «смонтировались».

Помню, что плодотворным полем для нашего интеллектуального сближения стала концепция «негативного (дурного) синтеза Востока и Запада», проще говоря, «Азиопы» (по выражению П. Милюкова), выдвинутая мной в ряде статей 1990-х годов и сведенная потом воедино в докторской диссертации, а затем и в отдельной книге15*.

В.М., с неизменным интересом, переходящим иной раз в искренний интеллектуальный восторг, встречал каждую мою новую «находку» на сблизившую нас тему «России как негативного синтеза»: «Ни деятельного творчества, ни сонного затишья, а только — толчея» (Аксаков); «Китай в Европе» (Плеханов); «незрелый плод с одной стороны — и сгнивший с другой» (Розанов); «каменная чухонская деревня» (Мережковский)… Но безусловным «чемпионом» по складыванию парадоксальных цивилизационных пазлов на тему «Азиопы» мы всякий раз признавали любимого обоими Александра Герцена. Чего стоит только вот это: «Чингис-хан с пушками Круппа» (!). Или более развернутое: «Бесчеловечное, узкое безобразие немецкого рейтера и мелкая, подлая фигура немецкого бюралиста давно срослись у нас с широкими монгольскими скулами, с звериной безраскаянной жестокостью восточного раба и византийского евнуха…» (!!!) …

Однажды Николай Бердяев, знаток жизни и творчества Вл. Соловьева, заметил, что самые известные сочинения гениального философа не столько раскрывают, сколько прикрывают «иррациональные тайны души» Соловьева16*. Бердяев тогда посоветовал читателям искать «настоящего Соловьева» не в крупных его трудах, а «в отдельных строках и между строк, в отдельных стихах и небольших статьях»17*.

Я вот тоже подумал, что «настоящего» и «лучшего Межуева» надо, во-первых, непременно, — искать! (Так мы, совсем недавно, небольшой группой философов, «разыскивали Тинторетто» по бесчисленным венецианским церквам — одно из лучших моих допандемических воспоминаний!)

Я в самом деле очень советую (молодежи в первую очередь) — разыскать и внимательно прочесть то, что, например, написал В.М. для энциклопедии «Теоретическая культурология» (2005). Дело в том, что В.М., как любой высококлассный «мастер» (наука ведь еще и кормящее нас ремесло), нередко, чего греха таить, работал «на заказ». И, как всякий ремесленник высшего разряда, отлично знал: «что, кому и почем»… Для опытного взгляда нетрудно определить, что тексты, отосланные В.М. в ту самую энциклопедию, ставшую сегодня классикой, — это вещицы (иногда совсем миниатюрные) особо тщательной и изысканной выделки. Еще бы: в «философской артели», рядом с В.М., работали тогда такие мастера, как Ахутин, Келле, Михайлов, Неретина, Огурцов!

…Где-то на рубеже 2009–2010 годов лучшая из учениц В.М., профессор ВШЭ О.А. Жукова, сама с тех пор ставшая «классиком» философии культуры18*, сказала мне, что, по ее ощущениям, «цивилизационная составляющая» в идеях нашего В.М. в самое ближайшее время резко усилится и обогатится. Это была, конечно, интуитивная догадка, но так оно и случилось.

В середине 2010 года фонд «Либеральная миссия» организовал плотную серию научно-экспертных семинаров «Куда ведет кризис культуры?», которые прошли в узком кругу при виртуозном модерировании И.М. Клямкина. Мне тогда довелось в течение нескольких месяцев регулярно наблюдать В.М. «в полном боевом снаряжении», а несколько раз — и в открытом интеллектуальном «бою». Приведу лишь два примера, учитывая, что подробные стенограммы тех уникальных «мозговых штурмов» опубликованы19*.

На заседании 15 сентября 2010 года известный культуролог А.А. Пелипенко выступил с проблемным докладом «„Русская система“ в культурном измерении»20*, вызвавшим оживленную дискуссию. Одним из наиболее горячо обсуждаемых вопросов был такой: «Кого можно назвать человеком культуры?»

Получив слово, В.М. произнес тогда блестящий спич (сверяюсь по стенограмме): «Людей, преодолевающих инерцию уже существующего, я и называю людьми культуры. Открытие феномена культуры состояло вовсе не в открытии того, что человек мыслит, обладает речью, верит в богов, способен создавать произведения искусства или полезные для себя вещи. Об этом знали задолго до того, как впервые заговорили о культуре. Культуру открыли гуманисты эпохи Возрождения, осознав, что человек — результат не просто природного или божественного, но и собственного творения. Иными словами, человек — не животное и не ангел, но существо, наделенное свободой воли, позволяющей ему по собственному выбору либо опуститься до уровня животного, оскотиниться, либо вознестись на ангельскую высоту, стать святым. Культура и есть сфера человеческой свободы, отличная от сферы как природной необходимости, так и божественного предопределения. Она есть «царство человека», где все существует в силу человеческой свободы, а человек является единственным субъектом. Культура и очерчивает собой существование человека в качестве такого субъекта или свободного существа. Мера свободы, доступная человеку, и есть мера его культуры. Все, что существует в силу природной необходимости или божественного предписания, культурой не является»21*.

В этом самом месте один из участников семинара (не буду называть имени), не выдержав, воскликнул: «Но божественное, я прошу прощения, это тоже часть культуры!»22* На что тут же получил от В.М. не слишком политкорректную отповедь: «Это только для вас так — для атеистов, а для верующих культура — такое же создание Бога, как и все остальное. Атеисты считают, что религия — часть культуры, а Бог — чисто культурный символ. Для верующих Бог — самая что ни на есть реальность, а культура целиком подвластна Богу»23*. Аудитория, вспоминаю, несколько опешила: В.М. разъясняет атеистам существо религии!

А вот другой эпизод. 29 ноября 2010 года с основным докладом в «Либеральной миссии» выступил уже сам В.М., на тему: «Русская идея и универсальная цивилизация»24*. В состоявшемся после доклада обсуждении известный философ и культуролог И.Г. Яковенко, друг и соавтор покойного А.С. Ахиезера, слегка укорил докладчика в том, что тот, называющий себя «европейцем», в своем докладе о «русской идее» фактически воспроизвел «славянофильскую карикатуру на Запад»25*.

На этот, действительно серьезный, «укол», В.М. отреагировал немедленно — и столь же принципиально: «Тот Запад, который нравится мне, вряд ли понравится вам: он самокритичен и лишен всякого самодовольства. Отсутствие самокритики в глазах такого Запада — проявление самой дикой азиатчины… Вы мечтаете о жизни в европейском обществе, считая его для себя нормой, а европейская культура в лице своих поэтов, писателей и мыслителей предельно к этой норме критична, полагая ее далеко отстоящей от подлинной свободы и справедливости. Вот с такой Европой, критичной по отношению к себе, русские интеллектуалы и хотели иметь дело. Европа была ценна для них своей устремленностью в будущее, своей постоянной неудовлетворенностью прошлым и настоящим…

Постоянная неудовлетворенность собой, критика наличного бытия — вот что характеризует человека европейской культуры. А вы — европеец лишь до тех пор, пока критикуете российскую действительность. И вы перестаете им быть, когда возводите современную Европу в абсолютную норму»26*.

И еще я не могу не вспомнить о наших с В.М. постоянных «боданиях» на темы текущей политики. В.М. как гуманист и верный апологет «единой всечеловеческой цивилизации» с большим пиететом относился к М.С. Горбачеву — говорят, они даже дружили. Я же, повторюсь, признавал и признаю в истории не только наличие «локальных цивилизаций», но — как неизбежное следствие этого — их «конфликты» и «столкновения».

Я хорошо знаю, что любая «цивилизация» формируется (конструируется) за счет «самоидентификации через Другого». Православная цивилизация на Руси сформировалась за счет жесткого оппонирования как западному латинству, так и восточному исламизму. Пришедшая ей на смену «советская цивилизация» безжалостно затоптала все иные религиозно-конфессиональные альтернативы и до самого прихода реформатора-Горбачева поддерживала свою цивилизационную идентичность за счет парадигмального противостояния «империалистическому Западу».

«Перестройка» сломала «западную стену» — В.М. считал это выдающейся заслугой Горбачева. Я же, как исследователь, не мог ограничиться «гражданской солидарностью» и шел в своих рассуждениях дальше, не раз выслушивая от В.М. упреки в «неблагодарности»…

Но ведь это — абсолютно другое. Признавая наличие «локальных цивилизаций», я считал и считаю объективной реальностью, что любая «разгерметизация» (а тем более «одностороннее разоружение») локальной цивилизации перед лицом «всемирного человечества» — для нее губительно. Максимально деликатно указывая В.М. на риски «всечеловечности» Горбачева, я пытался доказать ему, что я столь же принципиально критичен по отношению к любым другим всечеловекам, которые, например, продолжая по инерции «советское» оппонирование Западу, полностью распахнули свои сердца перед амбициями с Востока. А ведь за окном, как верно замечено, уже не биполярный, а многополярный мир… И потенциальные угрозы от набирающих силу китайской или исламской цивилизаций сегодня на порядок серьезнее. Поэтому знаменитый вопрос либерала-государственника Павла Милюкова «Это глупость — или измена?» поздно адресовать Горбачеву…

Вот в этой точке наших с В.М. «диалогов о современности» мы обычно снова сходились. И наша дружба с ним, выдержав очередное испытание, продолжалась и крепла… Он искренне любил и защищал Европу — а я хорошо знал Восток, не требующий моей защиты…

Конечно, Вадима Михайловича Межуева очень не хватает — и в секторе, где висит его большой портрет, и в институте, и в жизни в целом. Но я наблюдаю и в характерах, и в научных повадках многих моих коллег отчетливые следы благотворного влияния В.М. Горько, конечно, сознавать, что эта человеческая, душевная, научная эстафета — это преемственность через катастрофу, катастрофу утраты близкого человека.

Очень русская тема…

ПРИМЕЧАНИЯ

1 Межуев В.М. Российский путь цивилизационного развития // Межуев В.М. Между прошлым и будущим. Избранная социально-философская публицистика. М., 1996. С. 128–150. В этой же серии со своими подборками «избранной публицистики» выступили А.А. Гусейнов, А.А. Кара-Мурза, А.С. Панарин, Л.В. Поляков и В.С. Степин.

2 Межуев В.М. Российский путь цивилизационного развития. С. 128.

3 Межуев В.М. Российская цивилизация: утопия или реальность? // Россия XXI. 2000. № 1. С. 5.

4 Там же. См. также: Межуев В.М. О национальной идее // Вопросы философии. 1997. № 2. С. 3–15; Межуев В.М. Россия в диалоге с Европой: генезис взглядов на становление российской цивилизационной идентичности // Социология власти. 2007. № 1. С. 5–34.

5 Кара-Мурза А.А. Новое варварство как проблема российской цивилизации. М.: ИФ РАН, 1995.

6 См.: Философия «русской идеи»: Россия и Европа (участники «круглого стола»: А.А. Кара-Мурза, Н.В. Любомирова, В.С. Малахов, В.П. Перевалов, Л.В. Поляков) // Общественные науки и современность. 1991. № 5. С. 143–154.

7 Межуев В.М. Цивилизационная идентичность России // Теоретическая культурология. М.: Академический проект, 2005. С. 196.

8 Ахиезер А.С. Россия как большое общество // Вопросы философии. 1993. № 1. С. 3.

9 Межуев В.М. Цивилизационная идентичность России. С. 196–197.

10 См.: Тоталитаризм как исторический феномен / Ред. А.А. Кара-Мурза, А.К. Воскресенский. М.: ФО СССР, 1989.

11 Кара-Мурза А.А. Общее и особенное в цивилизационно-формационном развитии человечества (проблемы методологии) // Цивилизация: теория, история и современность. М., 1989. С. 105–118.

12 Кара-Мурза А.А. Непродуктивная индивидность и продуктивная корпоративность // Народы Азии и Африки. 1990. № 4. С. 72– 77.

13 См.: Кара-Мурза А.А. Свобода и порядок. Из истории русской политической мысли XIX–XX вв. М.: МШПИ, 2009.

14 Из недавних обобщающих работ на эту тему см.: Кара-Мурза А.А. Проблема «саморазрушения цивилизации» в работах мыслителей русского Серебряного века // Россия в архитектуре глобального мира: цивилизационное измерение / Ред. А.В. Смирнов. М., 2015. С. 113–166.

15 Кара-Мурза А.А. Между Евразией и Азиопой. М.: Аргус, 1995.

16 Бердяев Н. Проблема Востока и Запада в религиозном сознании Вл. Соловьева // Книга о Владимире Соловьеве. М., 1991. С. 355.

17 Там же.

18 Из последних фундаментальных работ см.: Жукова О.А. Философия русской культуры. Метафизическая перспектива человека и истории. М.: Согласие, 2017; Жукова О.А. Опыт о русской культуре. Философия истории, литературы и искусства. М.: Согласие, 2019.

19 Куда ведет кризис культуры? Опыт междисциплинарных диалогов / Ред. И.М. Клямкин. М.: Новое издательство, 2011.

20 Пелипенко А.А. «Русская идея» в культурном измерении // Куда ведет кризис культуры? С. 57–69.

21 Куда ведет кризис культуры? С. 86.

22 Там же.

23 Там же.

24 Там же. С. 460.

25 Там же.

26 Там же.