Общая тетрадь

вестник школы гражданского просвещения

 
 

Оглавление:

К читателю

Семинар

Тема номера

Культура и политика

Точка зрения

Гражданское общество

Горизонты понимания

Интервью

Nota bene

№ 1 (54) 2011

Культурные предпосылки демократической системы

Андрей Зубов, профессор МГИМО(У) доктор исторических наук

Что такое демократия в культурном, историко-культурном, религиозном измерениях?

Современная теория демократии восходит к де Токвилю и Руссо. Руссо писал о демократии в первичных сообществах, о демократии дикарей, не зная о том, как они на самом деле живут. Но он теоретически считал, что неиспорченный человек, а он почему-то считал, что дикарь — это неиспорченный человек, должен иметь демократию. В этом было глубокое провиденье. Но не менее глубоким провиденьем была и другая фраза Руссо, которую много раз повторяли в XX веке: «Демократия — это такой дар, которым должны обладать не люди, но боги». Это, на самом деле, гораздо более трезвое суждение, что особенно осознали в XX веке. Что же касается Алексиса де Токвиля, то он первым предположил, что демократия — это плод и результат человеческого прогресса. Что человечество развивается для того, чтобы, в частности, достичь свободы, а инструментом свободы является демократия.

Эта точка зрения, по сути, существует до сих пор. Фридрих фон Хайек в 1944 году, страдая от того, что нацизм поразил Австрию, в своей замечательной книге «Путь к крепостничеству», которую у нас перевели как «Дорога к рабству», говорил о том, что демократия зародилась в североитальянских городах в эпоху Ренессанса. По его мнению, это произошло потому, что экономические обстоятельства жизни этих городов заставили их отказаться от аристократической и монархической форм правления. А потом демократию восприняли Великобритания, Нидерланды, Скандинавия и, постепенно, вся Европа. Но дальше возникает масса проблем, которые приводят к возвращению крепостничества. Кстати, когда Хайек в 1944 году придумывал название своей книги, он имел в виду, конечно, нацизм, хотя прекрасно разбирался и в коммунизме. И все же он вряд ли знал, что у русского народа строй, который возник после 1917 года, в годы коллективизации так и окрестили известной аббревиатурой ВКП(б) — второе крепостное право (большевиков). Так что оценки австрийского аристократа и русских мужиков совпали.

Но те же Хайек и Токвиль, как и замечательный теоретик демократии, наш русский мыслитель Павел Иванович Новгородцев, говоря о демократии как о форме организации политической жизни в Европе в Новое время, специально не останавливались на историческом бытовании этой формы государственной власти в иные эпохи и в иных сообществах. Они всегда ссылались, разумеется, поскольку все получили классическое образование, на Платона и Аристотеля, отсылали к античным образцам, к античному пониманию демократии. К внутренней дискуссии Платона о демократии в его диалогах. То есть они понимали, что при всех отличиях от новоевропейской формы то, что было в Афинах или в ряде других греческих полисов, — это все же настоящая демократия. В принципе, это общеизвестно.

Но не все знают, что в демократических Афинах сохранялся институт монархии. Мы часто забываем о том, что в эпоху Перикла институт монархии в Афинах существовал. Вы спросите как? А очень просто! В Афинах был архонт-басилей, то есть избираемый священнослужитель, который имел титул царя и, кстати говоря, выбирался из потомков древнего царского рода Кодра. Архонт-басилей выполнял важнейшие религиозные функции, которые в старых монархических Афинах выполнял царь. Городу можно было перейти к демократии, но нельзя было передать демосу священные функции, которые должен выполнять человек с определенным типом отношений между собой, богами и обществом. Кстати говоря, в них была включена и супруга этого человека: целый ряд важных функций в афинской демократии, религиозных, естественно, выполняла басилея, супруга архонта. В чем был смысл этих функций? Это было участие в таинствах, в элевсинских мистериях. Элевсинские мистерии соединяли человека с божественным миром и делали из человека бога. В одном из мистериальных текстов, которые в начале XX века, еще до Первой мировой войны, нашли в южной Италии, говорится: «Счастливый и блаженный, из смертного ты станешь богом» (прибл. 400 г. до Р.Х). То есть благодаря участию в таинствах человек обретает божественные качества — бессмертие, блаженство, вечность и совершенство, которых он лишен на земле.

Деталей этого удивительного священнодействия мы не знаем, потому что люди, участвовавшие в элевсинских мистериях, а таких на протяжении веков было бесчисленные тысячи, давали клятву неразглашения подробностей ритуала. И никто их никогда не разгласил, даже те, кто потом принял христианство, как Климент Александрийский. В великолепной книге «Элевсин», написанной венгерским ученым Карлом Кереньи, скрупулезно собрано все, что дошло до нас об этих таинствах. И из нее можно узнать, что роль царя и царицы в таинствах была важна. Так было устроено афинское общество в эпоху классической демократии: народное собрание, ареопаг — и одновременно жрец-царь, не имевший никакой политической власти. Он не мог ничего определять в политической сфере, но выполнял важнейшую священную миссию: способствовал победе своих сограждан и всех посвященных над «последним врагом» — смертью. Велика была роль архонта-басилея и его супруги и в другой важнейшей древнегреческой мистерии — в Дионисиях в VI–IV веках до Р.Х. — празднествах в честь бога Диониса.

И вот здесь мы сталкиваемся с двумя великими традициями, о которых не говорили Руссо и Токвиль по той простой причине, что они тогда просто не были известны. Не говорил об этом и Новгородцев, потому, видимо, что не очень этим интересовался. Это две великие традиции, две политические формы древности, которые мы можем реконструировать. И они совершенно не случайно сошлись в том числе и в Афинах.

Одна из них — это традиция, которая в чистом виде существовала в индоевропейской базисной культуре. Мы можем реконструировать ее по Ведам. Веды, на мой взгляд, это единственный памятник индоевропейского общества, дошедший до нас от времени его целостного существования. Большинство ученых, занимающихся Ведами, считают, что это памятник второго тысячелетия до Р.Х., я же думаю, что это памятник намного более раннего времени. Веды, и в первую очередь Ригведа, это собрание религиозных гимнов для совершения ведических ритуалов. При всех отличиях они удивительно напоминают по содержанию и форме древнеегипетские тексты Пирамид — это середина III тысячелетия до Р.Х. Причем и тексты Пирамид, высеченные на стенах гробниц египетских царей, и Веды безусловно уходят в более раннее время. Тогда в обществах мало выдумывали.Тогда не было интеллектуальной погони за новым. Наоборот, в религиозной сфере освящено было старое. Нигде не говорится о том, что тексты Вед это новое знание. А о более поздних индийских текстах это говорилось не раз. Индуисты верят, что Веды — это прямое божественное слово, которое услышали и запомнили в незапамятной древности риши — мудрецы-провидцы.

И что примечательно, в индуистской традиции, в том виде, в каком она была донесена в Ведах и в комментариях к Ведам, которые составили корпус Брахман, то есть учения о безличном абсолюте, лежащем в основе всего сущего, мы можем рассмотреть политическую модель. Конечно, это не самое главное в Ведах: совсем не для этого они создавались и пелись. Их цель, как и элевсинских мистерий, — соединение человека с богом. Но из Вед можно извлечь и политический контекст.

Древнее индуистское общество было сословным. Оно было разделено на три сословия (варны): брахманов, кшатриев, вайшьев. Иначе говоря, священников и ученых, воинов и людей, занимающихся производительным трудом — земледельцев, ремесленников и торговцев. Эти три варны не были политически разноправны. Это не были рабы и свободные, аристократы и бесправный плебс. Все три варны имели равные политические права и равные сакральные личные права в совершении священнодействий, жертвоприношений для себя. Но только священники-брахманы могли совершать коллективные священнодействия.

В варновой системе с самого начала возникает идея солидарности. Той самой солидарности, без которой немыслима никакая демократия. Трехварновая система (четвертая варна, низшая, — шудры – появилась в Индии намного позже), строится на том, что три различных сообщества, имеющих разный социальный генезис, сотрудничают в общем деле. Их общее дело — достижение определенного религиозного результата, определенной цели. Цель эта — вхождение в небесный мир. Каждая варна для этого выполняет свои задачи. Варны не противопоставляют себя друг другу, но дополняют друг друга своими функциями. Все три варны получают специальное религиозное образование. Мальчики являлись брахмачарьями, то есть учениками. Брахманские мальчики учатся 14 лет, кшатрийские 9, а вайшийские 5 лет. Разница в сроках обучения потому, что разные варны должны совершать разные ритуалы. Но все учат Веды наизусть.

Царь — раджа — обязательно происходит из варны кшатриев. Кшатрии не высшая варна. Высшая варна — брахманы. Когда же брахман выбирает для себя царское служение вместо священнического, он совершает большой грех. В иранской традиции, которая тоже индоарийская, это и есть первородный грех: первый человек Йиму предпочел царский сан священническому служению. Мы тут сталкиваемся в мифологизированной форме с обычным во все века политическим соблазном «власти от мира сего», который в конечном счете приводит к разрушению демократии.

Индуистское общество живет на нескольких уровнях. В священной сфере тон задают брахманы. Они совершают коллективные священнодействия, но, как правило, не сами по себе, а по заказу общины. В политической сфере главенствует царь. Но он только предводитель, наподобие русского князя. А все вопросы, связанные с организацией повседневной жизни сообщества, решает народное собрание, которое состоит из представителей всех трех варн. Все мужчины после 40 лет могли быть участниками этого народного собрания и должны были ими быть. Они принимают решения. Кстати, эта традиция до сих пор соблюдается в Индии в системе сельского самоуправления, в панчаятах. Обратите внимание, что то, что дошло до нас в римской традиции под названием триба, коренится именно в индуистской форме трехварнового единства. Это не племя, это три разные совокупности, сотрудничающие между собой ради достижения единой цели. При этом их публичная общественная жизнь осуществляется в народном собрании — сабха, самхита. И сейчас парламент Индии называется Лок Сабха, то есть народное собрание. Кстати, русское слово для народного собрания (не будем забывать, что славянские народы восходят к индоевропейской общности) — вече. Вече, скорее всего, происходит от санскритского слова — вач (священное слово). То есть это тот же парламент.

Итак, мы видим здесь демократическую форму организации светской жизни, где царь не доминирует над обществом и фактически является премьер-министром, военным предводителем и главой исполнительной власти. И в духовных вопросах царь вовсе не свободен: каждый царь должен избрать себе духовника, брахмана, пурохиту, который будет от его имени совершать священные обряды. Царь должен слушаться пурохиту во всем, что касается религиозных вопросов (на санскрите слово «пурохита» означает — поставленный впереди). Да и сам пурохита не свободен, поскольку входит в брахманский конклав, где все вопросы решаются сообща.

И еще одна важная деталь, которую мы знаем из более поздних, уже индуистских законов Ману, несущих отпечаток древнего индоевропейского общества. В законах Ману говорится о том, что какие бы преступления ни совершил брахман, его нельзя казнить. Его можно только изгнать из страны. Потому что он и его жизнь подчинены не обществу, а непосредственно божественным силам. «Никогда нельзя убивать брахмана, даже погрязшего во всяческих пороках… Царю не следует даже помышлять о его убийстве». Боги его казнят, но царь казнить не может [Ману VIII, 380–381].

Наряду с этой традицией политической организации общества, в древнем мире прослеживаются атрибуты другой формы — священного царства. Эта форма, с которой цивилизации Переднего Востока — Египет, Месопотамия Китай и, по всей видимости, доарийская Индия (цивилизация Хараппы) — входят в историю. Здесь та же идея соединения земного с небесным и введения земного в небесное. Но для роли соединителя миров выбирается особая фигура. В Китае это владыка Поднебесной — Сын Неба (Тянь Цзы). Древний титул этого правителя — ван. Со временем «ван» стал просто княжеским титулом. Но еще во II тыс. до Р.Х. ван был божественным правителем. Иероглиф «ван» — это одна толстая вертикальная полоса, пересеченная тремя тонкими горизонтальными полосками. Как поясняют традиционные китайские тексты, это один, соединяющий три мира: небо, землю и преисподнюю. И действительно, жертвоприношения Тянь Ди, Небесному Владыке, совершает только ван. Остальные люди приносили жертвы духам и божествам, подчиненным Тянь Ди.

В Египте с самых первых династий, а по современным хронологиям это 3050 год до Р.Х., правит царь, тоже как воплощенный спаситель — Гор, который по египетским представлениям оживляет своего умершего отца Осириса. Как и в древнем Китае, царь в эпоху Древнего царства (III тыс. до Р.Х.) — единственный посредник между небом и землей, Богом и людьми. И все священнодействия того времени, а Египет это огромная страна, совершал царь. В цивилизацию Египет вступает с формулой, что за каждого умершего жертвоприношение приносит царь и божественное существо. Сначала это Анубис, сын Осириса, проводник в иной мир. А потом, с пятой династии, сам Осирис — судья того мира и повелитель инобытия — Дуата. Но рядом с Осирисом всегда царь и только царь. Многочисленные жрецы Египта лишь представители, викарии, царя.

Царь по-египетски — инсибия — <обладающий> страной пчелы и страной тростника, фигура, соединяющая земной (пчела) и небесный (тростник) миры. Египетский царь носит две короны: красную и белую. Они совмещаются. Ученые долго считали, что это короны верхнего и нижнего Египта, но нигде в египетских текстах об этом не говорится. Говорится о том, что это верхняя и нижняя страны, страна пчелы и страна тростника. Именно так на греческий язык переводит слово «инсибия» знаменитая Розеттская билингва — «Царь Верхней и Нижней страны». Верхняя страна и белая корона — это небо. Нижняя страна — это земля, то есть этот мир . Царь Египта, как и в Китае, — соединитель миров. В Месопотамии та же модель.

Таковы, коротко, две исконные формы политической организации общества. Царская форма, где один человек выделяется из всего общества, как соединитель земного и вышнего миров, — основа монархии. Мы видим, что и сейчас там, где сохранилась монархия, как бы она ни редуцировалась, как бы ни превращалась почти в институт для туризма, как в современной Швеции, мы видим, что все равно монарх имеет особое значение в религиозной сфере. Он — хранитель веры, он защитник церкви. Он правит не волей народа, а «милостью Божией». Об этом почти никто не вспоминает, но на каждой современной английской монетке можно прочесть надпись вокруг профиля королевы — ELIZABETH II DEI GRATIA REGINA F(idea) D(efensora) — Елизавета II Божьей милостью царица, веры защитница. Монархия и возникает как священный институт. Мнение XIX века о том, что древний царь ловко обманывал народ, выдавая себя за спасителя, а на самом деле просто наслаждался властью и богатством, и верно, и неверно. Оно неверно по генезису института монархии, но, к сожалению, верно по его результату.

Институт монархии возникает из убеждения, что спасение людей возможно, если хотя бы один человек реализует истинную человеческую природу. Иначе все общество и весь мир (а китайские, месопотамские и египетские монархи претендовали на то, что они единственные цари вселенной) погибнет. Должен быть в мире тот, кого можно наименовать «совершенным человеком». Идея, что общество выдвигает совершенного человека, и он является соединителем миров, подателем жертв, была распространена широко, и смысл ее состоял в том, что несовершенный не может приносить жертвы. Как может приносить жертвы тот, кто не достоин неба? Ведь небо совершенно. Отсюда и возникает институт монархии.

Есть одно веское косвенное свидетельство, которое позволяет предполагать, что институт монархии возник как религиозная форма власти. Это свидетельство основано на анализе того, куда уходила большая часть общественного продукта, общественных усилий в Египте. По подсчетам современных египтологов более 90% прибавочного продукта расходовалось там в непроизводительной сакральной сфере. То же самое — в шанском Китае II тысячелетия до Р.Х.

Важнейший вопрос: монархия — это альтернатива древней демократии или нечто иное? Нам важно это знать вот по какой причине. Мы должны понять, что такое демократия сейчас. Нами ли это выдуманная форма организации общества, удобная для нас, или это вовсе не выдуманная форма, не человеком сконструированная, а суть естественные отношения людей, подобные семейным. Если это выдуманная форма, то мы можем придумать ей альтернативу. То есть сказать, что нам удобнее отсутствие демократии, и предпочесть ей авторитаризм или вовсе тоталитарную диктатуру. В этом случае мы можем говорить об относительной, функциональной ценности демократии. Такие концепции были популярны в Европе перед Второй мировой войной. Именно представление о релятивности демократии проложило путь фашизму и нацизму. А если демократия — действительно имманентная человеку форма, но только, как все человеческое, искажающаяся время от времени, то тогда мы стоим перед другой проблемой: возвращения от противоестественности к естественности в аспекте политическом. Поэтому для нас очень важно взглянуть назад, в глубину времен. Что касается арийских форм древней демократии, то мы с ними разобрались. А что же с монархическими формами — имманентны ли они человеческому обществу, подобно демократии, или это сравнительно позднее изобретение человеческого ума?

И вот, в поисках ответа на этот вопрос, мы обнаруживаем, что монархия возникла практически одновременно с письменностью и государственностью в конце или во второй половине IV тысячелетия до Р.Х. Почему мы можем сделать такие выводы? Что касается Дальнего Востока, то у нас нет информации об ином устройстве китайского сообщества до шанского времени. По крайней мере в текстах, дошедших до нас, говорится о том, что Хуан Ди, Желтый Предок, первый император китайцев, правление которого совпадает с владычеством пятой династии Египта, в середине III тысячелетия до Р.Х., принес первые жертвы Шан Ди, Божественному владыке. То есть Китай сразу был организован вокруг фигуры монарха — посредника. Но не следует так уж верить Сыма Цяню, историку, жившему в первом веке до Р.Х. при уже сложившейся императорской власти, когда он описывает события, отстоящие от него на две с половиной тысячи лет. Может быть, он прав, а может быть — и нет. А вот для Месопотамии и Египта есть указания на то, что «первобытная» демократия предшествовала здесь монархической власти. Торкильд Якобсен, исследовав древнейшие шумерские и аккадские предания, пришел к выводу, что в Месопотамии монархии предшествовала первобытная демократия*.

Аргументов в пользу этого вывода много, но я приведу лишь один. В новогоднем месопотамском празднестве Акиту, аналогичном празднику Навруз у современных народов Средней Азии, был мифологический компонент, согласно которому все боги вручают свою силу одному из них. В Шумере это Энлиль. Происходит это на совете богов, которые, высказываясь и голосуя, принимают единогласное решение. Упоминание об этом мы встречаем в аккадском эпическом произведении о деяниях Гильгамеша. Видимо, до монархии в маленьких городах Месопотамии была какая-то форма демократии, когда все главы родов, все мужи и воины принимали решения на совете. Естественно, что во главе совета был жрец. Возможно, что был и царь, как священное лицо, но он не исполнял политических функций, что очень важно.

В Египте переход от догосударственных к государственным формам жизни в IV тысячелетии до Р.Х. был настолько резок, что мы можем предположить изменение всего политического дизайна общества. Возможно, в это время египетское общество меняет свое устроение с первобытной демократии на монархию. В одном из речений из пирамиды фараона Унаса (XXIV век до Р.Х.) говорится о том, что царь спасает своих подданных, как членов своей плоти (речение 268). Это уже новая, «монархическая» форма спасения. Можно предположить, что даже в случае самых древних монархий Переднего Востока они не первичны, а вторичны — они наследовали демократии, а не предшествовали ей. Проблеме влияния древних монархий Месопотамии и Египта на политическую власть в христианской Европе посвятил свою работу замечательный чешский ученый, работавший в США, Франтишек Дворник*. Но он не задается вопросом о том, как возникла сама монархия, а ведь это очень важно. И вот здесь мы переходим к важному сюжету. Почему возникает потребность в монархической форме правления? У нас долгое время ссылались на так называемую гидравлическую теорию Карла Виттфогеля. Она объясняет потребность в монархии тем, что необходимо было единовластие в организации сложных ирригационных систем, без которых древние земледельческие цивилизации не могли прокормить растущее население**. Однако это ныне полностью отвергнутая самими «древниками» точка зрения. Дело в том, что когда в III тысячелетии до Р.Х. возникли монархии в Египте и Месопотамии, там никакой потребности в сложных ирригационных системах не было. Плодородие обеспечивалось разливами Нила, илом, который оставался на полях после ухода воды. И чем меньше было заслонов на пути воды, тем больше Нил осаждал свой плодородный ил, тем лучше был урожай. Да и население Египта по современным подсчетам было столь малочисленно, что одного урожая в год было для египтян достаточно для безбедного существования***. В Месопотамии сам характер водосброса Тигра и Евфрата требовал малых форм ирригации, которые создавались не государством, а городками и деревнями.

Почему же тогда возникли монархии на Востоке? Поскольку прибавочный продукт в раннемонархических Египте, Китае, Месопотамии потреблялся главным образом в религиозно-ритуальной сфере, мы можем предположить, что основная задача монархии носила религиозный смысл. Но почему в таком случае человек решил передать свои функции монарху в религиозной сфере?

По целому ряду оговорок египетских текстов ясно, что в догосударственные времена сын приносил заупокойные жертвы для своего умершего отца. И диада Гор — Осирис это диада сына и отца. При монархии диадой стал отец-фараон и все граждане Египта. Как это произошло? Здесь мы возвращаемся к древнеиранскому царю Йиме, который предпочел быть царем, а не священником, и тем самым, по мнению зороастрийцев, тяжко согрешил. Почему? Дело в том, что для вступления в диалог с Богом, надо быть соответствующей Богу стороной этого диалога. Призыв Христа «будьте совершенны, как совершен Отец ваш Небесный» [Мф.5,48], это и есть фиксация такой необходимости. Но человек не совершенен.

Ответственность, то есть способность отвечать Богу, — это тяжкое бремя. Людям очень хочется сложить с себя ответственность, так легче жить. Здесь мы уходим в область, если угодно, психологии. Монархия возникает не из желания получать большие урожаи, а из-за обременительности личной ответственности. Отсюда желание, чтобы некто один отвечал за всех. А все остальные достигали бы чаянных целей, в данном случае спасения, лишь послушанием ему и следованием его воле. В египетских заупокойных текстах III тысячелетия до Р.Х., в гробничных надписях, встречается постоянно одна и та же мысль: владелец гробницы слушался при жизни царя, исполнял его поручения, был награждаем царем. Таким образом, благодетельна не ответственность, а послушание. Не правда ли, знакомый мотив? Мы отдаем свободу, потому что тяготимся ею. Ни по какой другой причине. Свобода — это тяжкое бремя.

Интересно, что индоарийские народы долгое время не создавали государственности. Она им была не нужна. Маленькие общины могут существовать самостоятельно именно потому, что состоят из ответственных граждан. Там, где человек теряет чувство личной ответственности за свою судьбу и за судьбу своей общности, там он открывает путь вождизму, монархии, когда один ответствен за всех, а все перед судьбой безответственны.

И вот теперь, пожалуй, последний вопрос в нашем дискурсе.

Почему домонархический человек так хранил, ценил и лелеял свою свободу, свое право управлять собой, что соглашался принимать на свои плечи это бремя ответственности? Мы можем, разумеется, только реконструировать его мировоззрение на основании того, с чем он входит в историю, что он начинает писать в конце IV тысячелетия до Р.Х. Но ведь первые письменные тексты — это отзвуки того, что было произнесено за десятки тысяч лет до их первой фиксации.

Люди очень консервативны. Сейчас мы не удивляемся, что знаток Корана повторяет его суры точно так же, как услышал их пророк Мухаммед на горе Хира. Мы не удивляемся тому, что христиане православной веры совершают литургии по чину Василия Великого или Иоанна Златоуста на протяжении полутора тысячелетий. Мы понимаем, что даже сейчас, в эпоху письменного слова, религиозная традиция крайне консервативна. А когда не было письменного слова? Вся система арийских триб (общин) по сути дела была механизмом для хранения и передачи информации — ведического собрания, самхит, то есть священных индуистских текстов. Гимны и комментарии к ним заучивались на слух с точностью до запятой и так передавались из поколения в поколение, из тысячелетия в тысячелетие. Для модернизма в этой трансляции не было места. И сейчас веды звучат в Индии точно так же, как три тысячи лет назад.

Но что заставляло человека хранить эти формы повествования? Мы здесь должны обратить внимание на древнее понимание самого человека. Человек повсюду, даже когда это звучит от противного в некоторых египетских текстах, — это свободное волевое существо. Свобода выбора между добром и злом всегда остается за ним, всегда присуща ему. В древнем египетском тексте (середина III тыс. до Р.Х.), так называемом Памятнике мемфисской теологии (ныне этот базальтовый камень находится в Британском музее), в 57-м столбце текста говорится: дается Богом «пища всякая и все потребное и для тех, кто делает угодное, и для тех, кто делает ненавидимое, но жизнь дается мирному, а смерть — преступнику». То есть Бог дает для людей все потребное, но одни выбирают любимое Богом, а другие выбирают ненавидимое. И те, кто выбирает любимое, обретают жизнь, а те, кто выбирает ненавидимое, — погибают. Речь идет не о наказании юридическом, а об отсечении от Бога как источника блага. Но кто делает выбор? Выбор делает человек, свободная личность. Этот же принцип заложен в основу Церкви как тела Христова. Ведь никто в Церковь не гонит. В Церковь идут свободно. И те, кто идет туда свободно, обретают, по представлениям христиан, жизнь, а те, кто отказывается туда идти, обретают смерть.

Ответственная личная свобода — это общечеловеческая идея. И не случайно в Евангелии сказано: «Где дух Господень, там свобода» [2 Кор. 3,17]. Свобода, свободный выбор — это основа человека, его самостояние. У древних ариев это был выбор между адитьями — «безграничными» и дасьями — «ограниченными». Между теми, кто выполняет волю нерожденного (Аджа), предвечного Бога, и теми, кто отказывается выполнять волю Аджа, а реализует свою волю. По библейской модели в этом суть грехопадения: когда Ева и через нее Адам предпочитают выполнять свою волю.

Итак, идея свободы как свободного выбора заложена в человеке. Это — его духовное качество. Лишение этого качества прекращает существование человека как человека. Несвободный человек уже не человек. Другое дело, что человек может оставаться свободным даже в концлагере, даже на краю расстрельного рва. Это пусть трагическая, но тем не менее свобода. А можно потерять свободу, живя вполне благополучно, пользуясь всеми благами жизни, вдоволь наедаясь из кормушки. Так чаще всего и бывает.

Идея свободы коренится не только в религиозной сфере, но и в сфере политической. Потому что тот, кто распоряжается собой в политической, в личной, в гражданской сферах, тот распоряжается собой и в духовной сфере. И человек, в принципе понимая, что он будет отвечать за все свои поступки по нравственной шкале, стремится хранить свободу на всех уровнях своего бытия, в том числе и на общественном уровне. Мы помним, что демократия не ценность сама по себе. Демократия — это инструмент сохранения свободы. С массой оговорок, но тем не менее.

Поэтому первобытная демократия — это естественное и изначальное положение человека. Ни в одной древней традиции я не знаю учения о человеке без идеи его личной свободы. Даже в Китае, откуда у нас нет текстов ранее II тысячелетия до Р.Х., поэтические тексты «Книги песен и гимнов» Ши цзин дают представление о проблемах личного выбора и личной свободы. А у Конфуция и Лао Цзы мы уже читаем о возможности личностного выбора в полной мере. Тем более мы находим утверждение человеческой свободы в Египте и Месопотамии.

Мы постоянно соблазняемся желанием отдать нашу свободу за право быть безответственными, но не поддадимся этому соблазну и сохраним ответственную свободу в выборе нашей души и тела на всех уровнях, помня, что, утверждая присущую нам свободу, мы печемся не о желательной или модной политической форме, но о самом исконном праве своем именоваться человеком. А если именоваться, то и быть им воистину.

Виктор Браунер. Без названия. 1930Джозеф Корнелл. Без названия.1953