Общая тетрадь

вестник школы гражданского просвещения

 
 

Оглавление:

К читателю

Тема номера

Вызовы и угрозы

Дискуссия

Экономика и общество

Гражданское общество

Точка зрения

Горизонты понимания

Наш анонс

Nota bene

Номер № 77 (3-4) 2019

Гражданское образование в истории отечественной общественно-политической мысли

Александр Согомонов, ведущий научный сотрудник Института социологии ФНИСЦ РАН

(Очерк 2. Просвещение и История: контрасты николаевской России)*

Не с Европой политической, а с Европой мыслящей хотел я поставить нас в более тесную связь...

Петр Чаадаев. Из «Записки» графу Бенкендорфу, 1832 г.

Вся вторая четверть XIX века для русского просвещения была «темной» эпохой откровенных гонений и жестких притеснений со стороны властей. Нетерпимость проявлялась не только к независимой мысли, но и к любым попыткам уйти в сторону от официальной идеологии, огосударствленного образа жизни и «правильного» мышления. Даже университетская жизнь, по оценке русского историка-медиевиста Т.Н. Грановского (1813–1855), представлялась современникам «искусственной» и оторванной от «русского быта». Г.Г. Шпет (1879–1937) чуть менее столетия спустя задался очень точным вопросом: «…как все это терпелось русским обществом»? Ведь николаевская Россия, несмотря на сверхбюрократизм, была по тем временам вполне современной страной с активной общественной жизнью, по-европейски просвещенной элитой, передовой наукой, а главное — с образованностью, «получаемой не только из рук правительства, но и помимо него». Хотя очевидно, что «…подражательное по существу Просвещение было вместе с тем нигилистическим и разрушительным»*. Идея же «правительственной интеллигенции» потерпела крах, а граф Уваров, в бытность министром просвещения, со своим вполне искренним стремлением поддерживать самодержавие превратился в реакционера и откровенное посмешище. Его просветительская политика лишь отталкивала молодежь от престола и его идеологии*.

В этом, пожалуй, заключается удивительный парадокс первого поколения русской независимой общественной мысли. Рождение свободного поколения неправительственной интеллигенции способствовало, с одной стороны, генезису автономного от власти общественного интереса к гражданскому образованию, с другой — спровоцировало непредсказуемой силы просветительской откат, причем как институциональный, так и в интеллектуальной мысли. Именно в это время в пику николаевскому официозу оформились два условных идеологических лагеря, преодолеть взаимную неприязнь между которыми, по крайней мере в сфере просвещения, в России с тех пор никак не удается.

Эти два лагеря — «западники» и «антизападники» — тогда и поныне не являются ни партиями, ни монолитными объединениями, а представляют собой условную агрегацию самых разных групп, кружков, движений, которые внутри даже одного лагеря почти никогда не могли найти согласия и общей платформы для объединения. Поэтому это скорее воображаемые идеологические фракции, вставшие на путь оппонирования официальной власти. И прежде всего — уваровской просветительской идеологии «самодержавие–православие–народность», насквозь пронизанной фальшью и двусмысленностью. Особую пикантность разделению на два лагеря придает тот факт, что мы не найдем, по крайней мере в николаевской России, ни одного интеллектуала, который последовательно в мысли и своих убеждениях придерживался бы чисто западнических позиций. А вот антизападников самых разных мастей было предостаточно.

Примечательно, кстати, и то, что буквально все видные мыслители того времени выступали за преобразования в стране, даже самые последовательные славянофилы. Однако образы будущего империи у всех них были разительно непохожими: одни отталкивались от просвещенного универсализма, другие настаивали на следовании «особым» традициям, ценностям и «исконным» цивилизационным нормам России. При этом, мне кажется, их абсолютно некорректно разделять на «прогрессистов» и «консерваторов», хотя по некоторым культурным основаниям такой грубый водораздел был бы аналитически оправданным. Но обо всем этом чуть позже.

Россия, до определенного времени не познавшая значения гуманитарного творчества, а отчасти даже и не принявшая основ классической философии, становилась «европейской» в XVIII– XIX веках лишь усилиями государства, приглашенных немецких чиновников и хорошо подготовленной в Европе научно-технической интеллигенции. Поэтому и история — в европейской традиции ее «публичного» понимания, в качестве составной части гражданского просвещения, — так и не была привита к отечественной варварской «дичке» как сфера автономного знания.

Значило это буквально следующее: история не может и не должна существовать без государственного «расчета» и прямой «пользы» для власти. Тем самым она не могла обрести статуса самоценной и политически нейтральной рефлексии об опыте прошлого народов мира. Отношение к просветительской истории было устойчиво циничным и предельно утилитарным. Хотя в университетских стенах историческая наука успешно развивалась как передовая гуманитарная дисциплина, вполне адекватная европейским стандартам и представлениям.

Впрочем, времена менялись и новые идеи во второй четверти XIX века начинали проникать в дворянско-аристократическую и разночинную среды, а особенно в оппозиционно настроенные столичные университеты, меняя тем самым весь культурно-политический ландшафт страны.

«Россия в 1839 году». Восприятие николаевской России на Западе

Зачастую взгляд иностранца со стороны отрезвляет общественное сознание стран куда эффективнее внутренней аналитической работы «доморощенных» мыслителей. Именно с этим феноменом Россия впервые столкнулась в самый расцвет царствования Николая I, прекрасно образованного и искушенного венценосца, правда и достаточно консервативного правителя.

Отпрыск старинного французского аристократического рода, маркиз Астольф де Кюстин (1790–1857), все жизнь мечтавший стать литературным мэтром, но не получивший признания у читающих европейцев, предпринял отчаянную попытку остаться в веках самым необычным путем. Его современник Бальзак, отнюдь не большой почитатель его художественного таланта, однажды написал ему, что призвание маркиза — совершать путешествия и писать потом по воспоминаниям и записям литературные шедевры, которые не под силу никому из профессиональных литераторов Европы. Сам же де Кюстин, вдохновленный глубокой по мысли и приобретшей успех у современников книгой Алексиса де Токвиля «Демократия в Америке» (1835), решил совершить удивительную авантюру — посетить Россию в целях создания схожего литературного сочинения в популярном тогда жанре писем об этой малоизвестной для европейской публики северной стране. И сотворил невероятное. Он написал поистине интеллектуальный шедевр, оставшись в памяти потомков именно этой книгой. Бальзак точно предсказал успех писателя. Впрочем, внешняя критика была беспощадной, особенно российская, которая обнаруживала в книге бесчисленное количество неточностей в мелких деталях, хотя так и не смогла возразить на ее главные посылы.

Любопытно, что де Токвиль и де Кюстин имели много схожего. Оба выходцы из аристократических семей, оба пережили сложнейшие для Франции турбулентные времена рубежа XVIII–XIX вв., но главное — оба искренне верили в ценности и легитимность «старого режима». Один отправился в Америку, чтобы понять истоки и природу «демократии» в ее самом отвратительном атлантическом проявлении, другой же отправился в противоположном направлении — в царистскую Россию, дабы найти аргументы против так называемой представительной демократии. Один хотел тщательно проанализировать сам феномен демократии и в результате, как мы знаем, основал современную социологическую традицию. Другой больше стремился к написанию литературного сочинения, пусть даже и со схожей целью, а именно — понять, почему монархический строй, не ограниченный конституцией, лучше республиканского, а общественная иерархия предпочтительнее политического эгалитаризма и социального равенства.

По удивительному совпадению оба вернулись домой с существенно изменившимися взглядами на обустройство общественной жизни и политики в целом. Токвиль признал позитивный характер демократии, хотя и не принял ее до конца, а де Кюстин, предвосхитив все кошмарные последствия не пожелавшего реформироваться деспотизма, вернулся убежденным конституционалистом. Не случайно и тот и другой, мало владея информацией об этих противоположных исторических опытах, постоянно сравнивали их друг с другом — Россию и Америку. С тех пор прошло почти два столетия, а мировая социально-философская мысль так и не может избавиться от искушения такого прямого политологического сравнения.

Через несколько лет после своего возвращения де Кюстин публикует в нескольких томах свое сочинение, коротко назвав его «Россия в 1939 году». Книга мгновенно стала чрезвычайно популярной в Европе и в долгой жизни писателя выдержала множество легальных и даже «пиратских» изданий. Однако в России ее долгие годы было запрещено публиковать*, хотя весь высший свет зачитывался ею на оригинальном языке. Выдающиеся умы считали ее самым глубоким проникновением в ценности, традиции и установления страны, закрывая глаза на содержащиеся в ней неточности. Другие же считали ее поверхностной и неадекватно отражающей российские реалии. При этом сколь откровенно ее прославляли либерально настроенные мыслители, настолько же яростно ее критиковали «охранители» власти. По косвенным свидетельствам известно, что втайне ее почитывал сам император, между прочим, проклявший книгу и ее автора при самом первом с ней знакомстве*.

В многостраничном сочинении «Россия в 1839 году» маркиз де Кюстин пространные и красочные описания городов, быта, встреч с разными людьми, знакомства с архитектурой и природой перемежает афористичными и колкими комментариями о русской политике и обществе. Именно они стали интеллектуальными раздражителями для одних и вызывали восторг у других. Надо заметить, что передовые умы николаевской империи болели одной очень «русской» болезнью, генетически унаследованной от великих умов предшествующей эпохи. Многие из них откровенно презирали российское государство, как открыто в этом, к примеру, признавался Пушкин, но это чувство естественным образом сочеталось у них с искренней любовью к отечеству, а подчас и бескрайним патриотизмом. Симптомы этой «болезни» мы обнаруживали уже у молодого Карамзина, но отчетливо она проявилась у декабристов, Пушкина, Чаадаева, братьев Тургеневых и многих, многих других интеллектуалов тогдашней России. Оттого и жизнь их была нестерпимо мучительной и сложной, неважно при этом, где они жили — в России или за границей, в Европе.

Де Кюстин был искренне поражен единоличным характером власти Николая I. Наблюдая за великосветской жизнью в Петербурге, он удивлялся тому, как для такого множества «рук и ног есть только одна голова». Он сформулировал свой главный диагноз следующим образом: жертвами личной власти императора становятся не только политические права подданных, но и их личное достоинство и независимость. Разумеется, определенные права у дворянства все же имелись, но, дарованные одним человеком, они в любой момент могли быть отобраны.

Это объясняет, кстати, почему в конечном итоге де Кюстин признает, что только лишь аристократия может выступать прочной основой свободного общества. Но это невозможно при ограниченной, то есть конституционной, монархии, а тем более при демократии. Следовательно, монархия в чистом виде остается единственной гарантией свободы, впрочем, это должна быть такая монархия, которая своей единоличной волею не могла бы отчуждать права, статусы и достоинства аристократов, в противном случае все аристократы, как писал де Кюстин, всего лишь «высокопоставленные рабы».

Следуя этой логике, он заключает: при деспотизме общество становится его зеркальным отражением и, по сути, абсолютно эгалитарным, ибо никакие статусы, происхождение и положение в обществе не имеют значения перед милостью одного человека. И здесь маркиз весьма иронично проводит парадоксальную параллель с демократическим эгалитаризмом Америки, описанным Токвилем. Перевернутый эгалитаризм отражался буквально во всем. И в том, как люди становились членами общества, как поддерживали его «правила игры», строили свои биографии и даже в том, какое образование и воспитание им предоставлялось.

Об образовании в николаевской России де Кюстин почти ничего не пишет. Однако в своем знаменитом 15-м письме рассуждает об отношении русских к просвещению, «факту» и «истине», желанию выглядеть внешне по-европейски «адекватными», оставаясь внутренне «азиатами». Все это дает нам основание предположить, что он, как мудрый европеец, мог бы сказать об отношении российской элиты к истории как ключевому инструменту гражданского просвещения.

Де Кюстин вспоминает очень показательный для своего критического анализа эпизод, который выдает за историческую правду. Согласно молве, императрица Екатерина Великая открывала школы, дабы «удовольствовать свое тщеславие». Однажды один из ее фаворитов заметил ей, что никто не отдает детей в школы. На что императрица якобы возразила: «Дорогой князь, не надо жаловаться, что у русских нет желания учиться; школы я учреждаю не для нас, а для Европы, во мнении которой нам надобно выглядеть пристойно; в тот день, когда крестьяне наши возжаждут просвещения, ни вы, ни я не удержимся на своих местах»*. Де Кюстин допускал, что русские могли бы усомниться в подлинности этого диалога, но в нем-то, по мнению маркиза, кроется самая суть русской власти. «Это злосчастное мнение Европы — призрак, преследующий русских в тайниках их мыслей; из-за него цивилизация сводится для них к какому-то более или менее ловко исполненному фокусу»*. Маркиз был убежден в том, что Николай I видел эту проблему, но не был уверен, что такой русский «недуг», возникший полтора столетия назад, можно было быстро излечить. А между тем, по мнению де Кюстина, именно просвещение и воля — вот что создает великих государей.

Очевидно, что в этом фрагменте 15-го письма со всей очевидностью просматривается идеал просвещенного монарха, который своим властным ресурсом выводит общество из варварского состояния. Но работает ли это проверенное временем европейское «правило» в николаевской России? Уверенность в обратном у де Кюстина была настолько велика, что он, скорее всего, ответил бы на этот вопрос отрицательно, ибо в стране, согласно его наблюдениям, живут две противоборствующие и воображаемые нации — Россия, как она есть, и Россия, какой ее власти желают представить перед Европой. Все сословия поражены двуличностью. «Они способны искусно лгать и естественно лицемерить, причем так успешно, что это равно возмущает мою искренность и приводит меня в ужас»*. Какой же это могло иметь эффект на распространение исторического знания в просветительских целях? Прямого ответа на этот вопрос у де Кюстина мы не обнаруживаем, зато получаем удивительную картину его понимания русского просветительского феномена: отношения к «факту» в обществе и во власти. Расхождение между внешними претензиями и внутренними реалиями, согласно де Кюстину, порождало в николаевской империи зло, не свойственное Европе, — циничное отношение к правде. Именно это, а здесь трудно не согласиться с Дж. Кеннаном, стало «истинным фокусом его обвинений николаевскому режиму» в целом*. Ложью были пронизаны все сословия и правительство. Де Кюстин в сердцах восклицает: «Я ненавижу только одно зло, и ненавижу потому, что считаю: оно порождает и предполагает все прочие виды зла; это зло — ложь»*.

Повсеместная фальшь вынудила его признать, что он, как путешественник, видит не страну, а театр, хотя все слова произносятся здесь такие же, как и повсюду. В словах нет никакой разницы, однако «кроме сути всех вещей». И оттого, а в этом маркиз был убежден, «в России еще не ведают страсти к истине, что владеет сердцами французов». Прогрессом было бы простое признание, что живут они при тирании. Но и этого не происходит, сокрушается де Кюстин.

Справедливости ради надо заметить, что он сам довольно часто обращался к истории России и знал ее отнюдь не поверхностно по европейским изданиям и из рассказов своих русских собеседников. При этом он не обнаруживал подлинного интереса к ней как со стороны простолюдинов, так и вельмож. Ему действительно часто попадали в собеседники люди, прекрасно образованные. Но не узрел маркиз в них никакого почтения перед «фактом». А отсюда и его главный тезис: деспотизм не просто безразличен к истине, но он и переиначивает факты, борется против очевидного и побеждает его. Таков окончательный вердикт именитого странника.

И что любопытно, тезис де Кюстина о всеобъемлющей лжи в николаевской России был созвучен не только размышлениям западников, но и самых крайних по взглядам славянофилов*.

Наблюдая за российским обществом, де Кюстин обнаруживает примечательный, с его точки зрения, парадокс. Всем все было известно, однако же все скрывали свою осведомленность. Он иронично именовал этот феномен «немотой»: настороженность в разговорах, всеобщее умолчание правды, нежелание называть вещи своими именами, состояние всеобщей тайны — административной, политической и общественной. Дж. Кеннан верно подметил, что де Кюстин имперское презрение к истине, преднамеренные мистификации и расчетливые умолчания отнес к главным орудиям деспотического режима, а в общественных настроениях то же самое, с его точки зрения, свидетельствовало о признании своей отсталости, неверии в народ и стыде за тиранию*. А поскольку смертная казнь в стране была отменена за все преступления, кроме государственной измены, русский человек вынужден был думать и жить «как солдат!... как солдат-завоеватель». Ибо «настоящий солдат, в какой бы стране он ни жил, никогда не бывает гражданином, а здесь он гражданин меньше, чем где бы то ни было, — он заключенный, что приговорен пожизненно сторожить других заключенных»*.

Верноподданническое отношение к «факту» предполагало безусловный примат «правильной» интерпретации или комментария над выверенными данными. Такая истина — это то, что работает в интересах деспотической власти. Такую «истину» вполне можно назвать «охранительной». А «русская» правда, даже более того, и вовсе не нуждалась в достоверных фактах. Факт умалчивается, а при необходимости и переиначивается. Разумеется, преподавание истории в николаевской школе базировалось на конвенционально принятых хронологических датах и источниках, которые, однако, должны были касаться сути российской современности по минимуму, а отчасти даже и многих страниц ее прошлого. А посему преподавание истории скорее сводилось к познанию оторванного от актуальной действительности и чаще всего заимствованного из античной, средневековой или новой истории материала для зазубривания*. Интерпретации истории строго контролировались и охранялись.

Книга «Россия в 1839 году» была взглядом со стороны на культурно-политическую ситуацию в николаевской России, тиранию и подданническую атмосферу, культуру псевдогражданства. Взглядом — нелицеприятным и остро критическим. И поскольку книга действительно содержала множество мелких неточностей, то этим воспользовались все ее недоброжелатели, считавшие сочинение де Кюстина предвзятым и некорректно толкующим подлинную реальность николаевской империи. Нам же интересны прежде всего содержащиеся в ней философские рассуждения, особенно рождавшиеся на сравнении России и Запада. Разумеется, нельзя принимать абсолютно все авторские комментарии за чистую монету. И, конечно же, совершенно не следует считать это сочинение аналитическим исследованием, в котором предложена научная трактовка русской действительности того времени, подобно «Демократии в Америке» Токвиля.

Путешествия и встречи де Кюстина носили случайный характер, многие выводы гиперболизированы. Очевидно, он был озадачен постоянным сравнением политических культур и традиций Запада и России, стремясь философски подражать Токвилю, но все равно оставался в первую очередь писателем. Увы, маркиз увидел Россию как монолитную в культурно-политическом смысле страну и не услышал, как в те годы начали раздаваться, пусть еще только единичные, но все же вполне отчетливые голоса внутреннего протеста против режима в целом и в защиту гражданства, взамен подданству в частности. А главное — в поддержку истории, как инструмента гражданского просвещения. Даже знакомства с Чаадаевым не хватило де Кюстину, чтобы оценить его удивительную философскую глубину и мудрость.

Николаевская Россия, иными словами, согласно «картине» де Кюстина, не просто не продолжила ранние просветительские проекты предшествующей эпохи царствования Александра I, но и сделалась более реакционной в отношении гражданского образования вообще. Историческая докса на долгие годы всей второй четверти XIX века законсервировалась в жестких охранительных границах.

Многие убежденные и даже умеренные западники середины столетия, не говоря уже о славянофилах, следуя принципам и ценностям европейского Просвещения, все равно рано или поздно возвращались к исходным российским позициям исторического познания и гражданского образования. А именно предпочли искать «правду» путем сотворения особенного исторического пути России. Правда, делали они это очень по-разному.

Виссарион Белинский. История — от факта к гражданскому воображению

Теперь мысленно переместимся в 1840-е годы, оставив позади мыслителей поколения «декабристов без декабря» — людей, сочувствовавших и мысливших так же, как и декабристы, но по разным причинам и обстоятельствам не принявших непосредственного участия в восстании. В завершении всего очерка мы вновь вернемся в это же время и к этим же людям. Жанр культурно-философского, а не строго исторического очерка позволяет нам совершать подобные скачки во времени для более глубокого проникновения в «дух» эпохи и мысли ее главных героев.

Виссарион Белинский (1811–1848), разночинец с прекрасным филологическим и философским образованием, чуткий к передовой мысли и русскому языку, литературный критик и самобытный писатель, всю свою сознательную жизнь прожил именно в николаевской России и воочию наблюдал деградацию режима, кризис образовательных институтов, политической культуры и интеллектуальной среды в целом. Предвосхищая глубокие преобразования, которые неизбежно произойдут в России и Европе в середине и второй половине XIX века, он кардинально пересматривает концепцию гражданина и роль истории, как инструмента гражданского просвещения. При советской власти Белинского неправомерно включали в круг первых русских революционеров. Очевидно, это было большой натяжкой. Вспомнить хотя бы с какой прохладой он встретил революционный подъем в Европе в 1940-е годы. Белинский, конечно же, был демократом и западником как по своим философско-политическим убеждениям, так и по историческим взглядам. Но он всегда интеллектуально дистанцировался от радикального крыла западников-либералов. Он скорее был западником-эгалитаристом с откровенно социал-утопическими взглядами на мироустройство. И не будет большим преувеличением утверждение, что Белинский был одним из первых русских мыслителей с сознанием, порожденным логикой и философией европейского Просвещения. Он — системный универсалист. Его мысль направлена на актуальную жизнь общества и человечества, чего, разумеется, больше всего опасалась верховная власть, пытаясь оградить русское студенчество и университетскую профессуру от «тлетворного» влияния европейской классической философии.

Разумеется, Белинский отчетливо сознавал свою публично-просветительскую миссию. Он ратовал за просвещение как основу любых общественных преобразований, но считал, что не следует при этом ни торопиться, ни сбавлять скорость, следуя аутентичному и исторически обусловленному пути социального обновления России. Он допускал возможность «революционных потрясений», но только в случае, если после них с помощью просвещения будут обустроены механизмы общественного прогресса. Прогрессом он считал рост знаний и изменение сознания человека, за что в советское время его нередко обвиняли в идеализме. Белинский был убежден, что динамизм обществу придает только просвещение, а оно, в свою очередь, формирует у человека частного его гражданский и нравственный облик.

Как и многие его современники, он был серьезно увлечен делом скорее народного воспитания, нежели систематическим гражданским образованием, задав на десятилетия вперед ошибочную матрицу: всякий раз оппозиционные режиму национальные силы делали ставку на быстрое (пере)воспитание масс, а не на методичное обучение основам гражданской жизни — знаниям, ценностям, навыкам и компетенциям. А в итоге, как мы помним, большевистская Россия вообще отвергла путь построения эффективного гражданского общества, выбрав опасный сценарий тоталитарной мобилизации масс и политического авторитаризма через насилие и идеологическую индоктринацию всего взрослого и молодого населения. В творчестве Белинского как нельзя лучше был проявлен напряженный внутренний конфликт между старой (правительственной) и новой (прежде всего университетской) интеллигенцией. Точнее, между мыслью, официально преподаваемой, и мыслью творческой и ищущей, которая, по мнению Г.Г. Шпета, в то время была еще сугубо утопической по своей сути*. «С этого момента всякая философия школьная, и тем самым официальная или официозная, обрекалась на невнимание и на бесплодие. Небесплодным могло оставаться только то, что отвечало новому духу, с его собственными колебаниями, исканиями и увлечениями»*.

Несложно увидеть, как история по-новому заиграла в философских трактовках Белинского, особенно после того, как он выдвинул тезис об особой историчности актуального времени в мире (XIX век)*. Понятие, к которому он часто прибегает, — историческое созерцание — предполагает отнюдь не восточную созерцательность в отстраненномедитативном смысле. Эта созерцательность — активна, обращена вовнутрь настоящего времени и питается опытом мирового исторического разума. «Историческое созерцание есть основа всякого знания, всякой истины в наше время»*. В своих рецензиях на исторические труды Белинский, как нигде лучше в других своих текстах, продемонстрировал приверженность универсалистскому «духу» Просвещения.

Историческое созерцание, думал он, дает нам основание судить о прогрессе, о разумной необходимости, гражданском продвижении обществ, противостоянии предрассудкам, о роде человеческом как о единой «идеальной личности», с которой каждому конкретному человеку необходимо соотносить свои помыслы и поступки, и т.д. А посему именно первоначальное историческое научение так важно для молодого человека; именно оно решает его дальнейшую гражданскую участь. Поразительно, насколько принципиально такое понимание просветительского потенциала истории отличало Белинского не только от всех предшественников, но и от большинства его современников, причем даже из лагеря последовательных западников.

В знаменитой интеллектуальной дуэли Гоголя и Белинского 1847 года отчетливо проявились две позиции русской интеллигенции на исходе первой половины XIX века. Спор между ними шел по поводу первичности «гражданства» — земного или небесного*. Гоголь полагал, что нравственное очищение как главная общественная цель возможно лишь через осознание примата гражданства небесного, за что его, кстати, абсолютно незаслуженно обвиняли в мракобесии. Просвещение для Гоголя — процесс христианско-духовного «усредоточения» человека в самом себе (термин Н.В. Гоголя). Поэтому, только осознав свое небесное гражданство, человек может обрести и гражданство земное, проникнувшись своим божественным призванием.

Белинский в своем знаменитом зальцбруннском письме Гоголю (от 15 июля 1847 г.) противопоставляет логике великого писателя главные достижения европейской цивилизации, ставшие возможными прежде всего в результате систематического просвещения народов. Это, по его мнению, — права человека, эффективные и справедливые законы, гражданские свободы и преодоленное невежество. Белинский, надо заметить, никогда не был воинствующим атеистом. С Творцом у него были свои особые отношения, а христианство он все же принимал как свидетельство торжества «веры и истины» для всего человечества. Иными словами, он ни в коей мере не отрицал духовной значимости гражданства небесного, но был уверен, что только гражданство земное способно привести к творческим общественным преобразованиям и поспособствовать нравственному очищению человека. В силу этого он никак не мог принять последнее сочинение Гоголя «Выбранные места из переписки с друзьями», насквозь пронизанное мистицизмом и церковным благочестием. Никогда Белинский не пренебрегал моральными вопросами, но все же, будучи реалистом, полагал, что политическое переустройство России и установка людей на самосовершенствование скорее приведут страну к процветанию и счастью граждан, чем просто их приверженность к христианской вере.

Оттого и тезис Белинского о том, что «век наш преимущественно исторический», может быть понят адекватно только сквозь призму такого исторического созерцания, которым проникнуты все сферы общественного сознания и социального поведения. История сделалась общим основанием и единственным условием всякого «живого знания» и всякой истины, утверждал Белинский. Не удивительно поэтому, почему он с особой пристрастностью отнесся к учебным руководствам по истории для гимназий 1830–1840-х гг. Белинского не устраивала ни история через красочную «образность» екатерининского времени, ни «зубрежка» николаевской эпохи.

Ему требовалось нечто принципиально иное для целей гражданского просвещения, а именно — историческое воображение. По мысли Белинского, оно рождается исключительно из познания идей мировой истории. Факты без идей, согласно Белинскому, — лишь «сор для головы и памяти». Тонко чувствуя русский язык, он разводил историческое знание и историческое разумение. В когнитивный круг последнего он включал также и «суд над историей», исходя из примата исторического разумения над голой фактологией и утверждая право мыслящего гражданина выносить свой вердикт событиям и личностям прошлого.

Уваровская эра в истории российского образования, с одной стороны, была ознаменована долгим и жестким идеологическим контролем над содержанием школьной дидактики, особенно в сфере гуманитарного знания, а с другой — стимулировала написание и издание большого числа учебных пособий, в том числе по всеобщей и отечественной истории. Все они были крайне непохожими друг на друга, но это уже были оригинальные русские учебники, а не пересказы или фрагментарные переводы с иностранных языков как раньше. Белинский очень внимательно следил за ними и живо откликался на каждую новинку. Он весьма подробно разобрал несколько очень значимых для своего времени учебных пособий по всеобщей и отечественной истории — Ф. Лоренца («Руководство к всеобщей истории», СПб., 1841), С. Смарагдова («Руководство к познанию новой истории», СПб., 1844), И. Кайданова («Учебная книга всеобщей истории», СПб., 1834), а также Н. Полевого («Русская история для первоначального чтения», М., 1835)*. Причем каждая его рецензия представляла собой не столько тщательный и критический анализ достоинств и недостатков этих «руководств», сколько скорее делала их поводом для выражения собственных, авторских взглядов на то, для чего нужна история и как она может сработать в целях гражданского просвещения.

Молодой Белинский уже в середине 1830-х категорически отвергает принятую в первой четверти столетия модель исторического повествования о «достопамятных явлениях в мире» и тем более о «деяниях и судьбах людей» (Кайданов). Это для него очень узкий, как он выражался, «биографический» подход. Для целей гражданского просвещения необходимо переместить дидактический акцент на род человеческий и максимально актуализировать историю современностью. «Пора бы удостовериться г. Кайданову, что история есть картина успехов человечества на поприще самосовершенствования, или, другими словами, наука, показывающая, каким образом и вследствие каких причин жизнь человечества, развивающаяся под формой политических обществ, явилась в том виде, в каком теперь находится»*.

Белинский критикует историков-дидактов, в частности Кайданова, за возвращение к старому карамзинскому пониманию предназначения истории: знание опыта страданий предков, благодаря которым современники живут лучшей жизнью. В этом центральном для гражданского образования вопросе Белинский как никогда категоричен: «Нет, г. Кайданов, человечество делается лучше не от знания истории, не от опытности, почерпаемой из ее уроков, но от полного гармонического сознания своего назначения, цели своего существования; а это сознание может произойти от повсеместного общего просвещения… Итак, ищите в истории не уроков опытности, завещанной от предков потомками, не удовлетворения простого любопытства; ищите в ней дыхание жизни божьей, проявляющейся или хотящей проявить себя в человечестве!»* Да, для Белинского историческое знание — исключительно самоценно. Смысл знания — в самом знании. Но «польза» истории прежде всего в ее гражданской ориентированности. И благодаря этой трактовке он стал для русской интеллектуальной традиции чрезвычайно оригинальным мыслителем. Справедливости ради следует заметить, что многие отечественные мыслители историософские идеи черпали у Гердера, Гегеля и из философии истории Вольтера. И Белинский был не исключением. Но его понимание гражданской миссии истории было не заимствованным и весьма не тривиальным.

Десятилетием позже Белинский становится еще более радикальным в понимании роли истории для гражданского просвещения. Он отвергает простое определение ее роли исключительно в парадигме «верности в изложении фактов». В своих рецензиях он крайне редко критикует авторов за неточности или недочеты в деталях. Такое наивно телеологическое определение предназначения историка делает его «свободным» — если к нему нет претензий в изложении материала — от необходимости выразить свое мнение, соотносимое с его личными взглядами, философией и убеждениями. И тут историк попадает в ловушку, считает Белинский, потому что невозможно изложить факты без какого-либо «воззрения на них». Историческая истина выше нейтральной эмпирической учености. Эрудиция — важнейшее подспорье историка, но она лишь одно из средств, ведь дидактическая последовательность вовсе не тождественна хронологической последовательности изложения материала. А привнесение в историческое созерцание идей и взглядов автора вовсе не является вредоносным «вмешательством» в «бессмысленную достоверность». Исторический рассказ должен быть соотносимым с гражданскими и политическими суждениями — таков главный просветительский вердикт Белинского.

«Величайшая слабость ума заключается в недоверчивости к силам ума», и, возможно, от этого люди грамотные и даже ученые так «не любят философии в истории»*. А потому: «Вера в идею составляет единственное основание всякого знания. В науке должно искать идеи. Нет идеи, нет и науки! Знание фактов только потому и драгоценно, что в фактах скрываются идеи; факты без идей — сор для головы и памяти»*. Если учесть, что рецензию на пособие С. Смарагдова (1844) Белинский пишет параллельно тому, как де Кюстин сочинял свою «Россию 1839 года», то проведенная им реабилитация исторического факта обретает совершенно особый смысл. Это было больше, что простая реабилитация «факта» в атмосфере тотальной лжи и неправды. Белинский остерегает читателей от отождествления факта и истины и проповедует примат идеи над чистым фактом. Для российской исторической традиции, где философские искания шли во внутреннем пространстве идеологического знаниевого треугольника (образ–толкование–факт), Белинский выступает мыслителем беспрецедентной гражданской последовательности. Он не принимает ни наивной ученой беспристрастности, ни нагромождения событий и дат, выдаваемого за научный подход. Для него история — это главный смыслообразующий инструмент всякого гражданского сознания, хоть и жил он по-прежнему в среде, где в общественном развитии и судьбах человека ничего не виделось, «кроме бессмысленного произвола слепого случая». «Чистая» фактология изменить этой знаниевой парадигмы не могла. Только философия открывает в истории аутентичные смыслы и значения. А без этого возможности истории как науки останутся открытыми только для «одного слабоумия или наглого шарлатанства»*.

История, как относительно молодая для Европы XIX века наука, открывала новые цивилизационные векторы для нравов людей, их частной жизни, искусств и, главное, для публичной политики. Белинский утверждает, что это историческое направление становится великим доказательством прогресса человечества, когда отдельные люди начинают сознавать себя гражданами, «живыми органами общества» и «живыми членами человечества». Белинский четко различал две истории: одна, которая объективировано делается, другая, которая субъективировано пишется. Для формирования гражданского сознания важна, конечно же, вторая, однако сочинить ее дано историку не из каждой страны или даже цивилизации. Ибо «…историю может писать только народ, который своею жизнью делает историю, то есть наполняет массу разумных, а не случайных событий, составляющих содержание истории» (весь курсив — В.Б.)*. А это разумное «делание», собственно, и означает прогресс.

Так просветительский круг в учении Белинского замкнулся. От идентификации факта он продвигался к его идейному объяснению и в конечном итоге к включению «идейных» фактов в системное и научно обоснованное гражданское воображение, где аутентичность делаемой и сочиняемой истории в обоих случаях проявляется через понимание прогресса народов и рода человеческого в целом.

Повторно пережитый новейшими поколениями людей опыт республиканского Рима, демократических Афин, французской революции — все это, утверждал Белинский, сеет воспитательные зерна гражданственности, уважения к праву, чувства гордости и неприкосновенности личного достоинства, искреннего патриотизма и свободы, способствует примирению «крайностей» — общественного и личностного начал. А в то же время «обаятельный мир древности» формирует в молодых людях гражданскую «ненависть» ко всем сословным пережиткам, кровопролитным войнам и деспотизму.

Белинский без стеснения упоминает всех своих европейских предшественников по части философии истории, и примечательно то, что все они разделяли именно универсалистские представления европейского Просвещения. А вот в стане западных историков он обнаруживает совсем немного выдающихся и, как он пишет, «удовлетворительных примеров». Причина не столько в отсутствии талантов, сколько в понимании сложной гражданской миссии истории. Для написания всеобщей истории нужно удивительное соединение многих условий: громадная эрудиция, широкие симпатии, многосторонность созерцания, высокое философское образование, глубокое знание людей и жизни, сила личного убеждения, носящая «характер религиозный» и соединенная с «той гуманной терпимостью, которая вытекает из живого знания законов необходимости», ну и, конечно же, художественный талант*.

А разве все эти свойства ума не являются атрибутами развитой гражданской культуры? Ведь в ней историческое начало и частная жизнь людей «перемешаны и слиты между собой, как праздники и будни»*. Впрочем, время такой истории еще не пришло, скорбно резюмирует свои рассуждения Белинский. Живем мы пока только в переходный период — бесплодную и лишенную великих верований эпоху, совсем не благоприятную ни для формирования гражданского воображения, ни для генезиса обновленной истории в целом.

Казалось бы, успешно реабилитировав исторический «факт» и извлекши его из лживой «охранительной» образовательной среды, Белинский отверг просветительскую дидактику исторических «образов», восходящую истоками к ломоносовским временам, и оправдал «спокойное беспристрастие» ученогоисторика. Что еще необходимо было для инновационного понимания истории во имя гражданского просвещения? Ответ прост: еще больше заострить универсалистские смыслы исторических идей.

И Белинский сделал это так, как никто другой из его российских предшественников и современников, опираясь на главные положения популярной в России кантовской и гегелевской философии. Он утверждает: «В основании всеобщей истории должна лежать идея человечества как предмета единичного, индивидуального и личного. Задача всеобщей истории — начертать картину развития, через которое человечество из дикого состояния перешло в то, в каком мы его видим теперь»*. В самом деле, история сама по себе имеет мало смысла (кроме чисто энциклопедического), но только если она не связывает прошлое с настоящим, если она не указывает дороги прогресса и не рисует образов будущего для себя-обществачеловечества. Из всего этого становится понятным оптимистический пафос Белинского-просветителя: «…живая вера в прогресс и ее следствия — сознание своего человеческого достоинства — вот плоды изучения истории, вот великое значение великой науки!»* Очевидно, что в силу этих интеллектуальных установок Белинский с таким неподдельным вниманием относился ко всем выходящим в свет в 1830– 1840-е годы историческим пособиям. Вот что он пишет по поводу оптимального, с его точки зрения, руководства: «Исторический учебник, вопреки общепринятому ложному мнению, отнюдь не должен быть чужд всяких рассуждений, предложенных от лица автора… Их цель должна быть — приучение молодого ума рассуждать без резонерства, мыслить без сухости и вникать не только в смысл, но и в поэзию великих мировых событий. Но еще большее умение автора исторического учебника должно состоять в том живом и вместе простом изложении событий, которое говорит прямо уму и фантазии и потому без труда удерживается памятью»*. Итог, согласно Белинскому, напрашивается сам: ум и память гражданина держатся не на «голых» фактах, а на историческом воображении и вдумчивом созерцании.

В этом небольшом фрагменте из его рецензии отчетливо проявлено, насколько подход критика был философски и логически контрастным официальному образовательному целеполаганию. О том, какие задачи гражданской дидактики выносятся на передний план и каким образом обосновывается «польза» истории, Белинский отвечает, руководствуясь не прагматическим мотивом пользы для властей и государства.

Взгляды Белинского на историю как инструмент гражданского просвещения для всей первой половины XIX века были новаторскими и бескомпромиссными. Однако, я думаю, все же прав был Г.Г. Шпет, утверждавший, что Белинский, как представитель новой интеллигенции и нового «духа» в смысле влияния на развитие русской мысли был все же фигурой «обреченной»*.

Трудно не согласиться и с Герценом, который уже после смерти Белинского напишет про него мудрые строки: «Белинский и его друзья не противопоставили славянофилам ни доктрины, ни исключительной системы, а лишь живую симпатию ко всему, что волновало современного человека, безграничную любовь к свободе мысли и такую же сильную ненависть ко всему, что ей препятствует: к власти, насилию или вере»*.

Иван Киреевский. «Прошлое» как просветительский конструкт «старших славянофилов»

Белинский был западником по умонастроению и ценностям и при этом весьма умеренным «либеральным реформатором» в отношении необходимых преобразований в стране. Он удивительным образом сочетал в себе установку на универсализм, диалектику и неказенный патриотизм. Его более молодые современники, славянофилы старшего поколения, были, напротив, завзятыми антизападниками по общему мироощущению и в политическом мышлении, правда тоже довольно умеренными и осторожными «реформаторами».

Ранее обе эти культурные оппозиции сосуществовали в «одной голове» Карамзина, когда почтение перед Западом парадоксальным образом сочеталось с параллельным желанием дистанцироваться от него как можно дальше. Во второй четверти XIX века произошел «раскол» этого уникального сознания, который привел к образованию двух непримиримых фракций русской идеологии николаевского времени. Их действительно многое объединяло содержательно, но разительным образом отличало прежде всего отношение к истории и гражданскому просвещению в целом.

Ни западники (В. Боткин, П. Чаадаев, И. Тургенев, К. Кавелин и др.), ни славянофилы (А. Хомяков, братья Киреевские, братья Аксаковы, Ю. Самарин и др.) не представляли собой какие-то культурно-политические или тем более партийные монолиты. Обе фракции состояли из большого числа университетских кружков и группок, а также временных союзов авторов вокруг журнальной или научной периодики. По мере «взросления» и меняющихся внешних и внутренних обстоятельств эти люди перетекали из одной группы в другую, меняли свои убеждения и, что самое главное, крайне редко оказывали какое-либо чувствительное влияние на реальную политику в стране, хотя всегда находились в самом центре публичных дебатов.

Государство, в свою очередь, предпочитало дистанцироваться от тех и других, хотя эмоционально больше склонялось в сторону славянофилов. Впрочем, даже высшая власть — прежде всего в лице императора Николая I — считала славянофилов опасной оппозицией. И не просто уклонялась от прямых контактов с ними, но и проводила регулярные репрессии, устанавливая за ними постоянную тайную слежку, закрывая журналы, запрещая публикации.

В бытность графа Уварова министром народного просвещения, конечно же, университетские двери были открыты в первую очередь идеологам «официальной народности» в целях распространения «правильного» исторического знания и толкований (М. Погодин, С. Шевырев). Но вовнутрь университетских стен проникали и западники, и славянофилы. Правда, сам министр тоже чувствовал определенное напряжение от неестественности в отношениях со славянофилами. Тем более он не проявлял большой готовности предоставить им подведомственный патронаж, хотя временами и оказывал властную протекцию нарративам их русского архаизма.

Что же все-таки объединяло западников и славянофилов? Прежде всего настоятельное требование серьезных реформ*. А различало — смыслы, которые они вкладывали в эти необходимые, по их общему мнению, перемены. Причем это касалось буквально всех принципиальных сфер общественной жизни, шла ли речь о сословном обустройстве империи, распределении привилегий, реорганизации чинов, реформе крепостного права, реструктурировании государственной службы, учреждении конституционализма и ограничении монархического деспотизма, введении свободы слова. Все это в равной мере обсуждалось в обеих идеологических фракциях. Status quo подвергался жесткой критике, сценарии преобразований предлагались разные — от кардинальных до очень осторожных.

Особенно наглядно это парадоксальное «сходство-различие» можно проиллюстрировать на примере их отношения к русской общине*. Славянофилы сочиняли ей панегирик и категорически отказывались интерпретировать ее роль исключительно как административноэкономическую и низовую единицу российского общества. Они скорее видели в ней базовый порядок русской жизни, а еще корректнее — всеобщую этическую норму русского мира. Западники же мало того, что оценивали общину в хозяйственном смысле нерентабельной и неэффективной организацией производителей-собственников, но и видели в ней, наряду с крепостным правом, чуть ли не самый главный атавизм страны. У Белинского, в частности, всякая похвала русской общине вызывала резкое неприятие, а мечтания оппонентов о благостной общинности русских он саркастически называл «умилением патриархальностью».

Или возьмем другой пример. С легкой руки Герцена, придумавшего слово «централизаторство», тема взаимодействия центра и периферии порождала регулярные идеологические баталии. Белинский и славянофилы отвергали позитивную значимость любых локальных факторов (местные культуры, сословные различия, городские вольности, несимметричное распределение территориальных прав и т.д.). Они исходили из того, что частные интересы и локальные преференции должны быть настроены на общественную пользу и переподчинены центральной власти. Славянофилы, в свою очередь, выступали против сепаратизма и децентрализации, желали видеть правительство более «русским», чем оно было на самом деле, интуитивно чувствуя, что без помощи «сверху» русское общество окажется в небезопасном состоянии, как в социокультурном, так и во внешнеполитическом аспекте. Западники же, делая ставку на системообразующую функцию централизованного государства, не разделяли ни шовинистических настроений, ни антирегионализма славянофилов. Они считали необходимым развернуть Россию лицом к Европе, и поэтому их мысль неизбежно дрейфовала в сторону западных концепций децентрализации и космополитизма, за что они подвергались ожесточенной критике со стороны всех оппонентов.

Однако главный водораздел между концепциями западников и славянофилов лежал в плоскости смыслового наполнения того, чем все-таки должно стать просвещение в России. В предыдущем очерке я предпринял попытку развести два очень близких понятия — «просвещение» и «просветление»*. Причем не только лексически, но и в плане глубинной между ними разницы в значениях. Казалось бы, однокоренные слова, а сколько смысловых оттенков они открывают русскому уху. Кстати, в большинстве европейских языков это лексическое разведение отсутствует в принципе, причем не только по коннотации, но даже и просто словарно.

Если очень грубо сформулировать разницу между ними, то несложно обнаружить ее в глубинном несогласии между славянофилами и западниками: и те и другие апеллировали к просвещению, но не просто подходили к нему с разных сторон, а пытались вложить в него свои аутентичные философские значения. Предельно кратко: славянофилы делали акцент на вере и духовно-нравственном просветлении народа, западники — на знании и рациональном образовании граждан. Конечно же, я упрощаю богатую историческую картину, однако, мне кажется, в такой семантической дивергенции предельно емко и вполне корректно выражается конфликтный дух идейных противоречий николаевской эпохи.

Этот идеологический водораздел нашел свое изначальное текстовое воплощение в письменной перепалке Гоголя и Белинского на исходе их жизней, когда каждый из них в этой заочной полемике понимал, что составляет свое культурно-политическое завещание. Впрочем, об этом речь уже велась выше в разделе, посвященном идейному наследию Белинского.

Славянофильский акцент на духовнонравственном развитии народа и страны в целом ставил, как в то время казалось буквально всем славянофилам, Веру в преимущественное положение перед Знанием. Этим объясняется многое. И свойственное им замалчивание вопросов образования, и мистический подход к личности, соборности, народности, христианской вере, но в первую очередь глубокий внутренний конфликт с доктринами светского образования и рационально-гражданского просвещения.

Славянофильская концепция философии истории с излишком наполнена антизападничеством, истоки которого мы обнаруживали уже у Карамзина и молодого графа Уварова. Виднейший представитель славянофильства Константин Аксаков (1817–1860), рассуждая о различиях в историческом развитии Европы и России, видел на Западе распад и разложение всеобщности, а в России, напротив, воплощение живых и исконно национальных начал. Он утверждал, что российская история демонстрирует торжество общинности, смирения, добровольного подчинения народа правительству; а европейская — конфликты, борьбу сословий и групп, постоянные революционные брожения и прочие «недуги». А посему, с его точки зрения, не было ничего хуже для России, чем подражательство Западу при Петре I, сопровождаемое большой кровью и насилием. Петровский «переворот» стал делом «небывалым», оторвавшим страну от ее родных источников и подтолкнувшим ее к ложному пути. Возврат на путь истины возможен только через иное просвещение, которое сам Аксаков называл то «церковно-славянским», то «русским», о значениях которого несложно догадаться*.

Критика славянофильства со стороны западников чаще всего отталкивалась от признания петровских реформ как национально ориентированных и прогрессивных для страны. Белинский и вовсе утверждал, что в Петре Великом, как ни в каком другом русском царе, воплотился «истинный народный дух», и поэтому его преобразования никак не изменили «нашей народности». Иными словами, всякий спор антизападников и западников так или иначе во второй четверти XIX века выводил на понимание смыслов и целей гражданского просвещения, сталкивая оппонентов в буквальном смысле лбами и тем самым делая их еще более непримиримыми. Иван Киреевский (1806–1856)*, отпрыск старинного дворянского рода, из писательской семьи, ведущий религиозный философ николаевской эпохи, наиболее полно выразил общий настрой славянофилов старшего поколения к просвещению и роли истории в нем. Его знаменитое сочинение «О характере просвещения Европы и о его отношении к просвещению России», опубликованное в славянофильском журнале «Московский сборник» (1852), наделало в свое время много шума. Власти сочли автора неблагонадежным, а статью настолько бунтарской, что предпочли попросту закрыть журнал после этой публикации.

Молодой Киреевский, прожив большую часть жизни в Москве, входил в передовые литературные салоны и политические кружки «вольнодумцев» наряду с такими яркими личностями «постдекабризма», как Вяземский, Пушкин, Одоевский, Титов, Чаадаев, Хомяков и другие. Неслучайно уже в 1829 году им заинтересовалось Третье отделение, за ним было установлено наблюдение изза опасения, что он и его «подозрительные друзья» замышляли «овладеть общим мнением для политических видов»*. Друзья собирались еженедельно по воскресеньям и жарко обсуждали интересовавшие всех общественно-философские вопросы. Под завершение 1829 года между ними завязался главный спор об отношении русского просвещения к европейскому, который с того времени стал центральным предметом умственной деятельности Киреевского. После того как он провел почти целый год за границей, а в Берлине имел счастье слушать лекции и лично познакомиться с Гегелем, вдохновленный немецкой философией и идеями европеизма в целом, Киреевский принимает решение начать свой собственный просветительский проект.

В 1832 году литературный журнал с броским и лаконичным названием «Европеец», который Киреевский сам же основал, публикует в двух частях его статью «Девятнадцатый век», в которой он то дистанцируется от западного Просвещения, то критикует «почвенников», то намекает на необходимость реформ в России для приведения ее в состояние, сообразное современным гражданским потребностям, то вообще предает анафеме весь западный мир за чрезмерный практицизм и отдаление от духовности. И хотя автор ничего не сказал прямолинейно, предоставив самому читателю сделать важные для него выводы, тем не менее в статье легко угадывалась аллюзия на конституционализм и институционально-ценностный универсализм, в результате чего журнал был закрыт по велению недовольного императора, узревшего в статье недопустимые мысли и неприятные для России сравнения. Журнал был анонсирован Киреевским как литературный, но Николай I, судя по строкам из одного письма Бенкендорфа, счел статью политической, где сочинитель под словом «просвещение» понимает свободу, что деятельность разума означает у него революцию, а искусно отысканная середина не что иное, как конституция»*. На цензора, пропустившего первые два выпуска журнала было наложено взыскание, а само издание было запрещено. Для Киреевского наступили два долгих десятилетия вынужденного молчания, хотя от излюбленного предмета своих размышлений он так и не отказался.

А между тем текст по своему настроению и глубине был совершенно беспрецедентным для всей предшествующей истории русской интеллектуальной мысли, хоть и философски довольно непоследовательный. Начать хотя бы с того, что у Киреевского мы впервые в истории русской мысли обнаруживаем само понятие «гражданственная образованность». Равнодушие ко всему он также считал недостатком «гражданственности» у населения. И это совершенно не случайно, поскольку он не считал возможным сведение просвещения только к точным наукам или элементарной грамотности. Его прежде всего интересовал «дух просвещения», который нельзя уложить в узкие рамки какой-то научной дисциплины, это и философское мышление, и исторические традиции в культуре, праве, и гражданский навык активно воспринимать повседневность. Словом, все то, что в тайном доносе на журнал было обозначено как «распространение духа свободомыслия» и стремление к «гнусному» подражательству Западу. Однако Киреевский, несмотря на то что находился под большим впечатлением от тесного знакомства с западной наукой и философией, вовсе не становился адептом западного мировоззрения и тем более либеральных взглядов, чего так опасался граф Бенкендорф. Киреевский всегда интересовался поиском аутентичной для России национальной идеологии и просветительской методологии, ни о каких революциях он даже и не помышлял.

Киреевский мыслил парадоксально. В самом начале своей статьи он говорит о том, что в современном ему обществе живут одновременно люди из разных исторических эпох, и это происходит не в силу каких-то демографических различий, а оттого, какую культуру истины они принимают. В силу этого познать «дух времени» очень сложно, прежде всего потому, что «изменение господствующего направления» никогда ранее не совершалось столь быстро и столь решительно.

Конец XVIII века был ознаменован борьбой старых воззрений и новых требований времени, а посему был разрушительным для господствующего направления мысли. Тогда три «электрических слова» потрясали умы — свобода, разум, человечество. Эта же разрушительная волна породила впоследствии в Европе потребность в «успокоительном равновесии». Именно последнее и предопределило, по мысли Киреевского, весь «дух» XIX века*. Но как исторически получилось, что все эти три понятия захватили коллективный ум европейцев? Ответ Киреевского однозначен: благодаря просвещению и традициям европеизма. Так почему же этого не происходит в России? А вот в ответе на этот вопрос Киреевский резко отходит от универсалистских моделей понимания и объяснения просвещения как длительного исторического процесса и закладывает «первый камень» в фундамент будущего славянофильства: «образовательное начало» в России заключалось в церкви, в то время как в Европе характер образованности отличался «перевесом рациональности». Европа, исходящая из нового «убеждения», устраняла старый порядок. Россия же опирается на свои традиции и находится на гражданском и философском распутье. В ее истории и культуре нет ни наследия античного мира, ни римского права, ни энергичного, творческого и авантюристического начала, свойственного европейцам Возрождения, ни классической философии Нового времени, ни длительного периода накопления опыта начального и общего образования. Словом, ничего того, что способствовало бы ее гармоничному участию в универсальном европеизме и, по выражению Киреевского, «всемирной прогрессии ума»*.

Однако ведь и Россия вступила на путь просвещения по крайней мере после очень непростых и жестких, но все же необходимых по своей сути петровских реформ. Так каковым же в результате стало просвещение в России? И в этот момент Киреевский предлагает читателям решительно различать два типа просвещения: «самобытное» и «заимствованное»*. Он сам, очевидно, внутренне симпатизируя первому, выражал тогда еще только скептическое сомнение в эффективности и адекватности второго. Позже он примет более последовательную негативную позицию в отношении просветительских заимствований.

Изначально в группе единомышленников, сложившейся позднее вокруг «Европейца», кипели идейные страсти, а постоянные споры затягивались на долгие месяцы. Большинство молодых людей были скорее западниками, и, пожалуй, только один Хомяков отстаивал принципы «самобытной» философии и идеологии, как и право народа на «самобытное развитие»*. В течение долгих годов вынужденного молчания Киреевский продолжал работать над темой аутентичности российского просвещения. И ровно через 20 лет после закрытия «Европейца» пишет пространное письмо графу Е.Е. Комаровскому, с которым его связывали десятилетия дружбы. Письмо было опубликовано им в 1852 году. Его, пожалуй, можно считать главным идейным манифестом Киреевского и, учитывая скорую после этого кончину автора, своего рода мировоззренческим завещанием потомкам. Сам текст позднее был титулован, как и его ранний очерк «О характере просвещения Европы и его отношении к просвещению России»*.

Свое письмо Киреевский начинает с жесткой констатации актуального момента исторического времени (самая середина XIX века): мало есть вопросов более значимых, чем отношение русского просвещения к западному, утверждает он. И «от того, как он разрешится в умах наших, зависит не только господствующее направление нашей литературы, но, может быть, и направление всей нашей умственной деятельности, и смысл нашей частной жизни, и характер общежительных отношений»*.

Киреевский был убежден, что до него этот вопрос решался просто: выяснялась разница в степени образованности и глубине просвещенности народов, и как на этот путь встала Россия, приняв роль наставляемого на путь истинный. Как только «мы начали подражать Европе, бесконечно опередившей нас в умственном развитии… оттого там учителя, мы ученики». Такое разрешение проблемы виделось ему глубоко ошибочным и недостойным, поскольку суть прежде в характере, духе и основных началах образованности и просвещенности. Ибо кроме «западного» есть и самобытное «европейско-русское» просвещение*. Разница между ними не только в смыслах, но и в долгосрочных последствиях.

Европейское просвещение к середине века достигло «полноты развития», но оно же породило «чувство недовольства и обманутой надежды». Но не в силу утраты жизненности, а от «безотрадной пустоты», что легла на сердца людей. «Торжество ума европейского обнаружило односторонность его коренных стремлений… и при всей громадности частных открытий и успехов в науках общий вывод из всей совокупности знания представил только отрицательное значение для внутреннего сознания людей… самая жизнь лишена была своего существенного смысла»*.

Это размышление Киреевского, пожалуй, со второй половины XIX века становится по большому счету искомой точкой отсчета для всего последующего русского антизападнического мировоззрения, в том числе для теории и практики гражданского просвещения в России. Славянофилы в этом манифесте получили важное для их публичного присутствия методологическое обоснование: самовластвующий рассудок Запада не признает ничего, кроме себя и своего личного опыта, и для человеческих смыслов и коренных начал в итоге становится губительно разрушительным!

Западный человек, по мысли Киреевского, не сразу ощутил чувство безнадежности и недовольство, а в результате явного торжества разрушительной рассудочности, самонадеянного упоения от веры в собственный отвлеченный ум и желания создать для себя новую разумную жизнь. Кровавые опыты и частные страдания не разочаровали его самоуверенности, но тем не менее «силою собственного развития» он все же «дошел до сознания своей ограниченной односторонности»*. Лишь немногие в России увлеклись наружным блеском безрассудных систем Запада, обманувшись «искусственным благообразием их гнилой красоты», большинство же, «убедившись в неудовлетворительности европейской образованности, обратили внимание на свое, на те особенные начала просвещения, не оцененные европейским умом, которыми прежде жила Россия и которые теперь еще замечаются в ней помимо европейского влияния»*.

Этим философским «разворотом» России вовнутрь себя Киреевский объясняет внезапный рост интереса к собственной истории, научным исследованиям, открытию источников и, главное, масштабному включению истории в просветительские программы. Вдруг «обнаружилось», что «безусловное пристрастие к западной образованности и безотчетное предубеждение против русского варварства заслоняли от них разумение России». Иными словами, западное просвещение было и есть не более чем обаятельный предрассудок и ослепление, а пробуждение от оного «удивляет своей неожиданностью». Киреевский предельно кратко и четко выразил смысл просветительского противостояния в стране и вызванного появлением мыслителей, не разделявших западного «направления», а обращенных вовнутрь себя и вглубь истории отечества, открывая те стороны духа, которые, как полагал Киреевский, не находили «ни места, ни пищи в западном развитии ума»*.

При этом, не повторяя шаблонных «истин» старших славянофилов, Киреевский признает, что русские просветительские основы обнаружить и тем более выразить не так просто, как западные. Европа высказалась вполне, а вот Россия на протяжении последних веков постоянно прерывала путь своего аутентичного просвещения. А посему не смогла его уберечь, досказать во всей полноте, вскрыть его подлинные смыслы всему обществу. Но сделать это тем не менее будет крайне необходимо.

Киреевский без колебаний указывает на главную отличительную черту всего европейского просвещения: всеобщность и универсализм. Он, разумеется, видел частные и исторические особенности в эволюции европейских стран, но они все испытывали духовное влияние единства, базирующегося на европейском христианстве, наследии классической античности, римской модели государства и права. Именно история, принятая в качестве просветительской науки, помогает нам понять, по мысли Киреевского, специфику европейского сперва языческого, а после — христианского и рационального просвещения. Ибо она выступает важнейшим дифференцирующим фактором гражданского сознания европейца.

Почему же в России мы этого не видим? Прежде всего потому, полагал Киреевский, что Россия исторически развивалась совершенно по-иному, несмотря даже на то, что входила в грекоримскую ойкумену, всегда была имманентной частью вселенской церкви, а с XVI века включилась и в мировую политику. Древняя языческая образованность, а вслед за ней и христианское учение естественным образом влились в культуру России, причем и то и другое не встретило у нас культурного сопротивления, как в европейских странах, унаследовавших римскую образованность. Позднее рациональное просвещение, пришедшее в самой Европе на смену древнему наукообразию, даже будучи систематически заимствованным в постпетровские времена в Россию, по сути, не затронуло глубин русского общества, позволив стране сохранить свои самобытные корни. А оттого умственное развитие России не испытало на себе всеобъемлющего влияния ни римской, ни более ранней языческой образованности.

Но не являлись ли эти отличительные черты в разных путях просвещения Европы и России поверхностными или просто делом случая? Категорически нет! — таков вердикт Киреевского. Пытаясь найти логическую аргументацию к этому тезису, он с философскоисторической точки зрения противопоставляет «римский ум» «православнославянскому». В первом «...наружная рассудочность брала перевес над внутреннею сущностью вещей», случайный закон — над нравственными отношениями, «стройность грамматических конструкций» над естественной свободой и живой непосредственностью душевных движений, логическая формальность законов над «внутренней справедливостью», внешняя деятельность человека над его внутренними смыслами*. Соответственно в России все диаметрально противоположно.

Замечу попутно, что Киреевский, разведя обе цивилизации, не позволяет себе ни снисходительного отношения к «римскому уму», ни его моральной критики, дабы показать духовное превосходство русского просвещения, как поступали многие его современники и коллеги по славянофильскому единомыслию. Напротив, он постоянно указывает на величайшие достижения западного мира, но при этом тотчас же делает шаг в сторону, вновь и вновь утверждая глубинное и непреодолимое различие двух цивилизационных путей. Хоть мы и не обнаруживаем в текстах Киреевского самого словосочетания «особый путь», но, по сути, пишет он именно об этом на базе глубокого знания истории и философского проникновения в интеллектуальные смыслы прошлого. Он искренне верил, что присущая западному просвещению логическая связность, работа с понятиями, рассудочные силлогизмы, наружное единство людей, сословий, духовной и светской власти — все это свойства исторически преходящие, ведущие «римский ум» от одного чувственного переворота к другому, прерывавших нить преемственности, и которые ведут западное просвещение в никуда. Ибо «таков закон уклонения человеческого разума: наружность блеска при внутреннем потемнении»*.

Какой же может быть главный просветительский «урок» для «русского ума», извлеченный им из глубокого знания западной истории? Ответ Киреевского: «История европейских государств хотя представляет нам иногда внешние признаки процветания жизни общественной, но в самом деле под общественными формами скрывались постоянно одни частные партии, для своих частных целей и личных систем, забывшие о жизни целого государства»*. Одним словом, просветительский нарратив славянофилов и их главные постулаты были окончательно сформулированы Киреевским именно в этом удивительном письме. С незначительными коррективами и добавками они будут многократно впоследствии повторены, причем не только младшими славянофилами, но и многими передовыми мыслителями второй половины XIX века, подобно Н.Я. Данилевскому (1822–1885) в его учении о культурно-исторических типах. Если попытаться все же кратко резюмировать целостную мысль Киреевского, то мы получим эвристичный, тщательно продуманный и искусно сконструированный продукт, который можно использовать как удобную «модель для сборки» в любом по степени радикализма антизападническом просветительском дискурсе. Россия — это отдельная цивилизация (словосочетание «особый путь» появится позже). Ее история уникальна, а ее образованность нельзя оценивать по чисто «рассудочным» стандартам западного рационализма. Запад сконцентрирован на логике и умственном знании, Россия — на вере и внутренних смыслах. Гражданское общество европейских стран формализовано поверхностно и регламентируется по правилам и этикету; российское — по соборности, внутреннему чувству причастности, смиренному сочувствию людей друг к другу, вере в общее дело. Государство и «народ» в первом случае «ошибочно» разделены, во втором — естественно слиты.

Развить этот нарратив не сложно, если включить фантазию, но важно понимать при этом, что буквально все отечественные антизападнические доктрины, включая ранние большевистские и более поздние советские, строились на этом интеллектуальном фундаменте и поэтому философски слабо различимы. Они допускали критику status quo у себя (и поэтому не были чисто «охранительными»), но вслед за Карамзиным и Уваровым, старшими и младшими славянофилами, исходили из незыблемости русской идентичности, а также ее якобы «молодости» в противовес «старому и дряхлеющему Западу», патологически страдающему, по мысли Киреевского, «перевесом рассудочности» и «слепотой к живым истинам»*. Из всего этого вытекает, что главный философский вектор гражданского просвещения в России должен быть направлен на поддержание идентичности, недопущение культурных или институциональных заимствований, способных поколебать первоосновы страны. Отечественное прошлое во всех подобных учениях становится главным инструментом пророссийской просветительской проповеди, отвергающей всеобщность современного общества и культуры, принципы универсализма и европеизма в целом. Критикуй российскую актуальность, но гордись своей историей, какой бы она ни была! Таков, по сути, девиз славянофилов всех мастей, тщательно продуманный и умело выразивший осознанную и отчасти подслеповатую апологетику с умеренно критическим подходом, что впоследствии оказалось для «русского ума» самым привлекательным и притягательным культурным «продуктом», репрезентирующим русское прошлое, настоящее и будущее.

Киреевский, восхищенный историческими трудами многих своих современников, в том числе профессора С.П. Шевырева, автора «Истории русской словесности» (1846), решительно настаивал на высокой языческой и раннехристианской образованности на Руси, ничуть не уступавшей, а, по его мнению, даже скорее превосходившей европейские стандарты того времени. Он полагал, что единство «русского ума» и «русского быта» предопределено исторически и в отличие от Запада основано на неразделенности интеллекта, нравственности и веры. Эту неразделенность он ценил превыше всего остального, будучи абсолютно уверенным в том, что именно нравственные установки и понятия, видоизмененные после крещения Руси, преобразили все общественное устройство, «общежительные отношения» и создали в конечном итоге русско-православную цивилизацию. Ее познание потомками необходимо и возможно лишь с помощью самобытного русского просвещения, несущего аутентичную историческую доксу россиянам всех сословий и положений.

Итак. Свое главное просветительское послание Киреевский сформулировал следующим образом: «…русское общество выросло самобытно и естественно, под влиянием одного внутреннего убеждения, церковью и бытовым преданием воспитанного… потому именно — в нем не было и мечтательного равенства, как не было и стеснительных преимуществ… оно представляет не плоскость, а лестницу, на которой было множество ступеней; но эти ступени не были вечно неподвижными, ибо устанавливались естественно, как необходимые сосуды общественного организма, а не насильственно, случайностями войны, и не преднамеренно по категориям разума»*.

Как видим, историческая докса в трактовке Киреевского и вслед за ним большинства славянофилов строилась в первую очередь как просветительское конструирование образа естественного, без внешних вмешательств, самодостаточного и самобытного, а главное — основанного на христианской вере, а не на принципах рациональности, исторического проекта. России были свойственны, согласно Киреевскому, натуральные, простые и единодушные отношения и законы. Они не были ни «формальными», ни искусственными. И происходили из бытового предания (традиции) и внутреннего убеждения (православное христианство). Русская культура всегда была ориентирована на внутреннюю, а не на внешнюю правду, предпочитая иррациональную справедливость «буквальному смыслу формы», святость предания — логическому выводу, а нравственность — внешней пользе. Иными словами, антизападничество Киреевского строилось на категорическом неприятии принципов и ценностей универсализма и европейской рациональности. Но ведь на этих постулатах антизападничество в России зиждется и поныне!

Киреевский и старшие славянофилы, конечно же, в своих просветительских целях изобретают историческое прошлое. По сути, они идеализируют то, чего, вероятно, никогда и не было, поскольку их историческая картина строилась на жесткой контрастности России и Запада, как альтернативных векторов эволюции. И если некое устойчивое социальное знание более или менее четко привязывалось к наследию западной цивилизации (право, собственность, политические институты, социальные отношения, ценности, этика), то, значит, в России все это же должно было быть иначе, а скорее даже противоположным по сути и значениям. Они свято верили в объективированную реальность сконструированного ими же образа русской истории, как верили в него все следующие за ними поколения отечественных антизападников. Причем всякое научное сомнение в подлинности этих образов они тотчас же идентифицируют как фальсификацию или «пересмотр» истории. Но разве не эту же ментальную особенность русской мысли чутко уловил маркиз де Кюстин, когда рассуждал об «особенно» русском отношении к факту?

И, пожалуй, самое главное: эта историческая квазидихотомичность оценивалась Киреевским и славянофилами прежде всего в оценочных категориях «добра и зла». Несложно догадаться, что соответственно их нравственной логике олицетворяло собой добро, а что зло. И если все же проникали в Россию западные нравы извне, то воспринимались славянофилами скорее как «зараза от соседей». Даже заимствование политэкономии Киреевский считал «чуждым» для России, поскольку воспринимал ее буквально как «науку о богатстве», плохо укладывающуюся в русло русских «духовных» традиций.

Таким образом, старшими славянофилами был заложен фундамент извечного дискурса об отличии русского и европейца. И надо заметить, что именно этот дискурс, как ранее в царской России, так и сейчас, по-прежнему имеет антипросветительскую направленность, потому что исторической реальности Запада противопоставляются фантомные конструкты русского исторического прошлого, ее культуры и «особого» цивилизационного пути.

Не удивительно поэтому, что Киреевский, говоря об актуальности для своего времени самобытно русского просвещения, отвергает всякую возможность осуществления его на основе чуждого, одностороннего и проникнутого западными «любомудрием» и понятиями анализа исторического и социального материала. Русская стезя — «чистые источники» святой веры и отечественного быта. Так и только так «русский ум» сможет уберечься от европейского самосознания и развить в себе «другую образованность», самобытную науку и искусства, философию и просветительскую историю*.

Впрочем, Киреевский был мудрее и гораздо дальновиднее многих своих единомышленников и последователей. В завершение своего знаменитого письма он, как бы отрицая все им же вышесказанное, делает важное для себя и своих читателей просветительское откровение. Иронизируя над наивно-прямолинейным славянофильством, он абсолютно серьезно пишет, что если ему и приснилось бы во сне возрождение давно погибших общественных или культурных обычаев русской старины, то «это видение не обрадовало бы меня», а, напротив, «оно испугало бы меня». Проникновенная мудрость Киреевского выражена одной важной фразой: «перемещение прошлого в новое, отжившего в живущее» — большая глупость и опасное заблуждение.

А посему, намекает Киреевский, европейское просвещение в России вовсе не следует вытеснять, просто надобно придать ему большую цельность, полноту и высшие смыслы, инкорпорируя в историческую доксу русской святости и самобытности духа. Отказался ли он тем самым от того, что сам исповедовал? Разумеется, нет. Но предостерегает современников и потомков от примитивного и искаженного толкования своего учения. Хотя, правда, сам довольно часто не удерживал этот хрупкий когнитивный баланс.

В отделе рукописей Государственной библиотеки имени В.И. Ленина хранится рукопись, написанная рукой Киреевского и адресованная его другу графу С.Г. Строганову, датируемая 1839 годом. Список титулован в привычной для того времени манере: «Записка о направлениях и методах первоначального образования народа в России»*. В ней он размышляет об амбивалентности образования и вводит впервые в истории русского гражданского просвещения необычный аналитический угол зрения. Киреевский пишет о «пользе» и «вреде» обучения. Если первое очевидно для каждого, то значения и последствия второго сокрыты от простого разумения. И в этом необходимо глубоко разбираться, считал молодой Киреевский.

Обретенные народом знания и понятия могут оказаться неистинными. Вера столкнется с многосложностью и колебаниями. Свободная мораль загубит старые и добрые нравы. Состояние невежества может обернуться на поверку всего лишь безграмотностью. А большее познание законов не умножает законности. Все эти и схожие с ними философские сомнения гражданского просветителя отнюдь не праздные и тем более не эквилибристика ума. Поскольку если некоторые из этих утверждений на поверку оказываются верными, то и последствия могут стать гибельными для страны. Однако, как рассуждал Киреевский, избежать «зла», производимого обучением и возможностями будущего усовершенствования человека, не удастся все равно, так же как и выбор в пользу невежества будет для его сторонников неутешительным.

К сожалению, констатирует Киреевский, невежество в России не спасает низшие классы от разврата, «каково бы ни было наше мнение о прежней образованности нашего народа… а недвижимость умственная не сохранила народ от упадка нравственного». Но все же главной причиной наблюдаемого в стране кризиса стала «ложность просвещения высшего класса и ложность отношений этого просвещения к народу»*. Этот последовательно продвигаемый славянофилами впоследствии тезис в отечественной мысли сформулирован Киреевским впервые.

Он настойчиво проводит мысль о том, что простое распространение грамотности не даст обществу желательного и позитивного вектора развития. Первоначальное обучение должно предполагать не просто ликвидацию глубокого невежества низов, но и изменение «общего направления умов», укрепление ценностных убеждений и основ веры. По сути, Киреевский говорит о гражданском воспитании, истолкованном им как умственное движение «сверху вниз», от высших слоев к низшим. А поскольку ожидать того, что светское просвещение пробьется сквозь всю толщу народной массы, не приходилось, то Киреевский оставляет населению страны лишь одну возможность — «познание веры» «не есть только знание», но и «убеждение, связанное с жизнью и… дает особенный склад всем другим мыслям и понятиям, определяет поступки», оно «не может быть вредным, но при некоторых обстоятельствах могло бы быть еще полезнее»*.

Иными словами, он видел прогресс все же не как результат светского просвещения, а скорее как осязаемый продукт духовного просветления. Тем самым он заложил философский фундамент славянофильского мировоззрения: «особый путь» России через духовное просветление и христианский универсализм, а не через светское просвещение и гражданский универсализм. Собственно, в этой «Записке» и содержится ключ к пониманию того, почему Россию «аршином общим не измерить», в нее «можно только верить».

Как и в более поздних текстах Киреевского, уже и в этой «Записке» мы видим сложного и неоднозначного по мысли философа. Будучи реалистом, он прекрасно отдает себе отчет в том, что в прошлые времена, когда в России набожность была куда сильнее, чем в николаевское время, тем не менее народ оставался абсолютно невежественным. В XIX столетии — время массового распространения неверия в империи, — когда под влиянием лютеранским стран Россия приступила к общенародному преподаванию христианских догматов, важно было, согласно Киреевскому, не соблазниться простым заимствованием западной модели просвещения на основе только «чистого разума», пренебрегая таинствами веры и познанием духа и полагаясь только на материалистичность логических понятий. И все же Киреевский пишет об одновременности развития у народа и чувства веры и знания догматов, не противопоставляя одно другому, как, по его мнению, поступила Европа, приравняв богословие к другим логическим наукам. Впрочем, этот акцент на духовном познании вовсе не мешал Киреевскому пропагандировать важные практические и общеобразовательные дисциплины, прежде всего историю и географию, а в области общественной — обучение правам и обязанностям граждан.

Однако здесь ему на помощь вновь приходит отечественное прошлое в виде древнеславянского языка, на котором, полагал Киреевский, не было написано ни одной «вредной» книги. Через обязательное овладение этим языком молодые люди научатся понимать аутентичные смыслы русской культуры и выражать их адекватными словами и понятиями. Так же и преподавание истории не должно полагаться только на одно запоминание, у детей надобно развивать память «оживленным воображением, соображением и до некоторой степени сочувствием»*. Такой подход отчасти сближает его с западником Белинским. Общие основы политэкономии Киреевский также советовал изучать с «необыкновенной осторожностью… ибо здесь каждая мысль парадоксальная или даже сомнительная может иметь видимо вредное влияние… постоянно имея в виду ту истину… что главная пружина богатства есть кредит, а главная пружина кредита есть нравственность и что источник всего этого есть труд» (весь курсив — И. К.)*.

Подводя итог своим размышлениям, Киреевский в заключение своей «Записки» вновь акцентирует главную педагогическую идею славянофильского мировоззрения: в народном просвещении следует стремиться к развитию чувства веры и вытекающей из нее нравственности преимущественно перед распространением рационального знания. Лучшее средство движения к этой цели, повторяет он снова, есть изучение древнеславянского языка, укрепляющего народные понятия, минимум практических знаний и христианская нравственность. Таким логическим выводом система гражданской пропедевтики была завершена Киреевским как стратегически, так и тактически. И если вы принимаете ее целиком и полностью, то никакими деталями, обновлениями или редактурой, для соотнесения системы с меняющимися временами и обстоятельствами в стране и мире, вам не удастся вырваться из этого замкнутого и «самобытного» философского круга антизападнического мышления.

Киреевский был, безусловно, чрезвычайно оригинальным мыслителем, хотя многие видели в нем одного из «отцов-основателей» русского консерватизма и почвенничества. И совершенно зря. Киреевский понимал духовно-институциональные начала в российском обществе и культуре только как исторический проект, а не как законченный результат, к которому существует только один путь — постоянный «возврат» в прошлое*. Он не разделял однобокие и прямолинейные воззвания большинства славянофилов к ретроградному возрождению наивных общественных принципов допетровского архаизма. Более того, всегда в своих текстах указывал на важность конституционной реформы и других демократических преобразований в стране, критиковал деспотически-крепостной status quo, правда так и не принял ценности и нормы рационального универсализма, отстаивая абсолютную самобытность русско-православной цивилизации.

Самодержавную власть в российской империи все это, разумеется, настораживало и пугало. Даже присутствие в его сочинениях и письмах откровенно антизападнических высказываний и настроений, которые он выражал то открыто, то неявно, для «охранителей» не меняли сути дела. Киреевский не пришелся ко двору в силу, как тогда изъяснялись, своего «неблагомыслия». Он прожил короткую жизнь, не дождавшись публикации ряда своих фундаментальных трудов, а все посмертные издания его сочинений сыграли важную роль для развития отечественной традиции самобытного просветительства, хотя, очевидно, всегда вели гражданское общество «в никуда», переживая один государственный крах за другим. Шли десятилетия, менялась жизнь, а русская мысль на каждом витке своей эволюции вновь и вновь возвращалась к откровениям старших славянофилов, порой даже не подозревая, кому они интеллектуально обязаны своими якобы оригинальными идеями.

Ив Танги. Без названия. 1926Ив Танги. Глубокая мутация. 1942Ле Корбюзье. Натюрморт. 1925Ле Корбюзье. Натюрморт. 1925