Общая тетрадь

вестник школы гражданского просвещения

 
 

Оглавление:

К читателю

Семинар

Тема номера

Политическая культура

Точка зрения

Государство и общество

СМИ и общество

Реформация и общество

История учит

Идеи и понятия

Горизонты понимания

Наш анонс

Nota bene

№ 3-4 (63) 2013

К социологической теории морали*

Лев Гудков, директор Левада-Центра

Наше дело состоит прежде всего в том, что-бы понимать. Если сумеем понять, можно строить какие-то предположения о том, что будет дальше.

Ю. Левада

В русском языке термин «мораль» в советское время подвергся такой же девальвации, что и другие этические понятия — «добро», «грех», «благо», «совесть» и т. п. Убедительнее всего об этом свидетельствовала неудача призывов к общественному покаянию в период перестройки, когда вопрос, кто именно должен каяться (и за что конкретно) приобрел модальность принуждения к публичному признанию вины при отсутствии самого субъекта раскаяния и неопределенности состава преступления. Что сразу же убило саму идею моральной — субъективной — ответственности и превратилось в словоблудие публицистов. Сам факт гибели и страданий миллионов ни в чем не повинных людей при советской власти не подлежит сомнению и признан абсолютным большинством населения в качестве «политического преступления» (хотя доля таких мнений сокращается с каждым годом). Но ответа на следующий вопрос: кто преступник или преступники? — нет. Жертвы есть, оправдывать «необходимость» или «целесообразность» их какимилибо высшими государственными резонами большинство россиян (как и само руководство страны) уже не осмеливаются, но и признать руководство страны «виновником» или дать определение советскому режиму как «преступного» не хотят от 64 до 68% опрошенных*. И здесь дело не только в инерции сохраняющегося страха. Сегодня уже нельзя сказать, что люди «ничего» или «мало» знают о терроре или у них нет желания разбираться в этом; не возникает самой потребности в осмыслении этих событий, поскольку вынесение моральной оценки логически требует следующего шага: признания «ответственности» действующих лиц или социальных сил (не просто установления «виновников», но и обязательной квалификации их в категориях «носителей зла»). Другими словами, отсутствует, исчезла (если она и была когдато, что тоже неочевидно) сама способность к оценочному суждению и моральной интерпретации действий людей и текущих событий, прежде всего политической жизни, так как здесь другие масштабы и характер последствий). Поскольку разобраться в том, что произошло за годы советской власти и кто должен нести ответственность за политику государства (деяния, которые в мировой практике после Второй мировой войны квалифицируются как «преступления против человечности», не имеющие срока давности), российское общественное мнение оказалось не в состоянии, страна предпочла эти вопросы не трогать.

Проблема исторической цены преступлений советской власти (террор, массовые репрессии, бесчеловечная растрата человеческих жизней в мирное время) была вытеснена и забыта. И точно так же без этической оценки остаются другие общественно значимые события, связанные с насилием, такие как расстрел парламента в 1993 году, обе чеченские войны, атмосфера террора на Северном Кавказе во время «контртеррористической операции», неправедные судебные процессы, имитация выборов и т.п. Получается, что «способность суждения»* или вынесения моральной оценки важнейшим обстоятельствам коллективной жизни, связанным с безопасностью частного, индивидуального существования, отражает степень дееспособности «общества», его интеллектуальный потенциал, средства концептуализации, а они, в свою очередь, что очевидно, зависят от характера его социальной организации.

Сегодня словоряд «мораль», «нравственность» и производные от них чаще употребим в речах высших чиновников и депутатов, а также иерархов РПЦ, приравненных к ним по статусу и назначению. Здесь «мораль» (апелляция к «моральным ценностям») означает ужесточение контроля в сфере социализации молодежи, ограничение прав человека, деятельности оппозиционных политиков, писателей, содержания СМИ, то есть сам по себе контекст высказываний не содержит ничего, что связывалось бы с идеей этической рационализации повседневной жизни и, соответственно, практик методического самоконтроля. В этом плане представления о морали (все равно — светских или духовных функционеров, или большей части населения, принявшего официозный язык власти как часть конструкции реальности) не выходят за рамки требований запретительных мер и дополнительных ограничений, прежде всего по отношению к группам, настроенным либерально, а значит, критически по отношению к режиму и поддерживающей его Церкви*. Следование «общепринятым моральным нормам» и «национальным традициям» в данной ситуации означает требование придерживаться правил обрядоверия, внешний социальный конформизм.

К словам кремлевских политиков о защите общественной морали, физического и духовного здоровья народа, сохранении национального генофонда и т.п. большая часть россиян относится с равнодушием, как и к любой пропагандистской риторике власти. Пропуская мимо ушей соответствующие пассажи, население тем не менее одобряет принятие строгих мер против «не своих», как покушающихся на сложившийся порядок. Поддерживаются введение цензуры в СМИ и Интернете, репрессии в отношении НКО, законы против «оскорбления чувств верующих» и т.д., но при этом люди решительно возражают против применения к ним самим практики государственного регулирования их собственной частной жизни.

Например, при несомненной лояльности РПЦ большинство россиян высказывает явное несогласие с попытками запрета абортов или навязывания обязательного религиозного образования для детей.

Своеобразие российской ситуации с «моралью» состоит в том, что прежние, досоветские блюстители традиционных нравов были не отделены от сословного порядка, а это значит, что этические представления не могли подвергаться генерализации и универсализации. К абсолютному большинству населения это понятие или система представлений вообще не имела отношения*, поскольку ни о какой «морали» и свободе воли не могло идти речи вплоть до середины 60х годов XIX века, потому что крепостное право оставляло крестьянина в полной личной зависимости от его владельца, включая место жительства, род занятий, выбор брачного партнера и т.п. Крепостные гаремы, эксплуатация, унижение и прочие особенности этого образа жизни налагали свою неизгладимую печать не только на самих крестьян, но и на сознание крепостников, чиновников и все остальные категории населения. Положение казенных крестьян или купечества, казаков, мещан, безусловно, существенно отличалось от крепостных, но и тут уровень нравственного сознания не поднимался над рутиной традиционного уклада или простого безальтернативного воспроизводства жизни. Только в ходе процессов модернизации (последняя треть или четверть XIX века) моральные нормы стали теоретически дифференцироваться, отделяться от традиционных предписаний поведения и стандартов идентификации — дворянского, купеческимещанского, крестьянского, чиновничьего, хотя поддержание «благонравия» осуществлялось попрежнему: через мнение света («хорошего общества»), исправником и духовенством. Тончайший слой разночинской или интеллигентской столичной публики (даже на переломе веков его можно оценить лишь как 0,002–0,1% от всего населения), конечно, уже представлял собой разновидность носителей возникающей в тот момент общей европейской модерной культуры, заметно диссонировавшей с косным и малоподвижным российским социумом. Не случайно процессы модернизации в России воспринимались как крах сложившегося порядка, а сама возникающая субъективистская культура как «декадентство» (то есть как закат и разложение, хотя позже, на фоне уже советской «культуры», она была признана как Серебряный век). Этот болезненный отрыв модерности от традиционализма предопределил всю тематику «великой русской литературы» и искусства, от А. Островского, Л. Толстого и А. Чехова до А. Блока, Саши Черного и акмеистов. Именно в этом узком диапазоне идей и смысловых форм («просвещения», «гуманизма», «человечности») и складывалась проблематика русской «морали», точнее — еще только тоски по моральности, по «правильному» или «настоящему человеку», освобожденному от мертвых прописей религии, от лицемерия общества, от исторически предопределенной провинциальности и т.п. Соответственно, сюжеты в русском романе и повести последней трети XIX — начале ХХ века определяются конфликтом жесткости старых и слабости новых социальных ролей: темы лицемерия («Господа Головлевы» у Щедрина), адюльтера и женской эмансипации (или, иначе, свободной любви), просвещения без социальной ответственности, скуки (как отсутствие общества, дефицит признания или адекватной социальной гратификации), равнодушия, наслаждения в безумии (выход за рамки общепринятой нормальности, например «Черный монах» Чехова), греха, вины, смерти, границ социального статуса или эрозии социальных барьеров, жесткости ролевых предписаний и, наконец, самое позднее — моральности межэтнических отношений.

На формирование этого пласта сознания указывает появление слова «нравственность», содержащее семантический компонент абстрактности качества, обобщенности понятия, отделенности его от этнографических «нравов» и обычаев, воспринимаемых как специфически партикуляристские регуляции коллективного поведения («этоса» в античном или средневековом значении слова). Возникновение такого понятия (представлений) означает, что происходит распад традиции (изначальной слитности субъективных и коллективных значений действия, техники социализации и воспроизводства поведения): образец действия отделяется от ситуации и поведения. Это означает — отделение действующего от социальных норм, от нормативной системы группы или института, являющегося внешней инстанцией социального контроля и гратификации. Таким образом, происходит не только выделение и умножение социальных ролей: помимо самого актора появляются воспитатель или учитель, хранитель образца (памяти или записей обобщенных норм) и разделение самой реальности на различные сферы или модальные плоскости восприятия, выбора средств действия, суждения, оценки и т.п. Такого рода элементы дифференциации предполагают дальнейшую специализацию ролей — обучения и социализации, с одной стороны, и поддержания образца, контроля над поведением — с другой. В отличие от примитивных социумов или традиционных сельских сообществ, где обучение (социализация) происходит «от лица — к лицу», от отца к сыну или от матери к дочери, в ходе повседневного проживания или рутинной хозяйственной деятельности (принцип «делай, как я», «так исстари повелось», «не нам менять» и т.п.), в меняющемся социуме появляются специализированные фигуры и социальные роли, репрезентирующие интересы и идейные представления других социальных групп и институтов. Другими словами, единый космос традиционного социума распадается на отдельные социокультурные сферы, стремящиеся к автономности. Это еще не позволяет говорить о «морали» в современном смысле, но дает основания для отслеживания процессов внутренней социальной дифференциации (усложнения системы социальных отношений, социальноролевой и групповой структуры социума). На ранней стадии этих процессов возможным оказывается лишь внешний социальный контроль и принуждение к соблюдению групповых норм и порядков, здесь еще нельзя ничего сказать о том, в какой степени эти нормы интернализованы субъектом и стали частью его структуры личности. Здесь нет ничего специфически русского, точно такие же процессы, но только значительно раньше, протекали и в других странах опаздывающей модернизации*.

К настоящему времени проблематика морали, судя по всему, потеряла какойлибо смысл, поскольку российское население не понимает, что за этим стоит, хотя ощущение неблагополучия в этой сфере время от времени проступает в данных массовых опросов*. Ни той духовной работы, которую вели католики в своих странах на протяжении последнего столетия, ни тем более практики протестантской этической рационализации жизни в России не было, что в своем роде «облегчило» процессы деморализации населения, распространения лагерных нравов во время советского массового террора и последующих десятилетий. Какоето, причем довольно долгое, время (конец 1920х — начало 1950х годов) человек в СССР был поставлен в такие условия, в которых в принципе нельзя было говорить о «морали» — любой выбор в условиях массовых репрессий и соответствующей атмосфере был аморален, поскольку субъективно детерминированное нравственное действие влекло за собой конфликт действующего со своим окружением, а значит, и угрозу репрессий или предательства по отношению к комулибо из близких. За вольную или невольную нелояльность, а тем более сопротивление советской системе или выпадения из нее, наказывался не только сам действующий, но и его семья, коллеги, друзья и знакомые, а часто и вообще посторонние люди. Принудительная коллективная ответственность уничтожила проблематику морали (как целой области культуры и определяемой ею социальной организации), что, соответственно, имело следствием разрушение структуры личности сложного типа и ее последующее исчезновение как социального феномена (хотя, разумеется, уникальные примеры человеческой порядочности всегда можно привести).

Дискредитированная большевиками и практикой террора эта тематика («…морально то, что соответствует классовым интересам пролетариата», то есть власти), всерьез не обсуждалась ни советской интеллигенцией*, не обсуждается и постсоветской публикой, довольствующейся глянцевым гламуром*.

Мораль у нас обычно путают с этикой как учением о добродетельной жизни. Но суть вопросов морали совсем не в том, чтобы представить аудитории то или иное изложение рекомендуемых норм поведения и предписаний «как жить». Как раз наоборот. Проблема морали выросла из осмысления границ насилия и произвола, из необходимости понять, какими средствами может быть ограничен деспотизм самовластия. А это значит, что в отличие от традиционной тематики «доброго правления» (воспитания суверенного, но просвещенного автократора), упор здесь делается на солидарные действия подданных, не могущих уступить узурпатору свои права, не потеряв часть своего достоинства (утратить образ человека как подобия Бога — мотив, введенный в политическую философию морали прежде всего Дж. Локком).

Необходимость дать ответ на эти вопросы проистекает из логики развертывания проблемных узлов политической философии. После макиавеллиевского анализа прагматизма, необходимого для государя, так или иначе освободившегося от сакрального характера власти или утратившего его, и гоббсовской идеи делегирования (в порядке самоограничения) населением суверенных прав государю, становящемуся таким образом гарантом порядка и безопасности в государстве и только отсюда получающему свою легитимность, неизбежно встал вопрос о том, где пределы суверенитета власти, чем можно, а значит, и должно и следует ограничить абсолютную власть, где гарантии от превращения «доброго правителя» в «тирана» и «деспота» (в духе «Аллегории Доброго правления» Амброджо Лоренцетти).

Мыслители XVII–XVIII веков нашли ответ: в «нравах», обычаях подданных (morals*). С. Пуффендорф, Дж. Локк (последний особенно много сделал в этом плане) развили эту идею в теорию «естественного права», естественных, то есть прирожденных, присущих самой природе человека, не социальных, а потому — не могущих быть отмененными или не признаваемыми, а значит — упраздненными, неотчуждаемых прав человека (в его качестве подданного и позднее — гражданина). Но Т. Гоббс, Ш. Монтескье, Дж. Локк, Ж. Руссо внесли в это представление и понятие еще некоторые смысловые компоненты: естественное право как барьер против узурпации власти и беспричинного насилия они усилили принципом разделения властей, что должно было служить средством минимизации опасности узурпации власти (благодаря взаимному ограничению властных институтов) и необходимым минимумом солидарности в виде общественного договора граждан и государства. Границы произвола очерчивались признанием неотчуждаемых прав человека, а именно права на жизнь, на свободу, здоровье, собственность и в некоторых случаях, помимо уже перечисленных сдержек, сюда вводилась еще идея справедливого (независимого) суда. Позднее они были положены в основу американской, а затем и других западных конституций. Тем самым понятие естественного права получило еще и социальный, политический (конструктивный) смысл, теряя вместе с тем связь с семантикой традиционных нравов, социальной или территориальной локализацией, «этнографичностью» и приобретая гораздо более общий, метафорический характер, что собственно и стимулировало процессы универсализации моральных представлений.

Философская фикция «естественных прав» или морали была, таким образом, в определенной части реализована в законодательстве и других публичных и государственных институтах демократии. «Правовое государство» выросло из «нравов» городских обывателей и опиралось на моральную оценку власти и законов. Наиболее завершенный вид эти философские идеи (моральные основания политики и права) нашли в изложении И. Канта*. Из его трактовки этих вопросов следовало, что нормы закона, не опирающиеся на «нравы» или не соответствующие моральным представлениям (принимающим в данном случае форму идеи «справедливости»), воспринимаются в современном обществе как непродуктивные и неэффективные*.

Как и другие институты модерного социума (искусство, история, наука, нуклеарная семья, школа, фабрика, массовые коммуникации), мораль — своеобразный продукт западного мышления нового времени, родившийся из переклички философов, мыслителей, теологов, историков и литераторов из разных стран Европы. Названный круг проблем окрашен чисто европейскими коллизиями и историческими примерами. Мораль — результат секуляризации традиционного христианского миропорядка и эмансипации отдельных сфер знания и норм внутри иерархического, сословного социума. В этом плане «мораль» остается ограниченной пространством европейской, христианской по своему генезису, культуры. Но общность происхождения не означает единства форм или смысловых структур*. Безусловно, можно найти множество функциональных аналогов «морали» как систем этической регуляции в других цивилизационных или культурных ареалах, таких как конфуцианская этика поведения и взаимодействия с людьми из разных сословий или слоев в Китае, или индуистская система правил кастового поведения в Индии и т.п. Но все это будут именно аналогии соответствующих функциональных образований (норм, ценностей, принципов). Вытекающие из них формулы рациональности (соединение идей и социальных интересов, то есть требований, вытекающих из отношений господства, производства и распределения, коммуникации и т.п., определяющих практическое приложение моральных постулатов) будут иметь совершенно отличную от европейской содержательную архитектуру смыслов и референций, другую метафизику. А это, в свою очередь, означает, что связанные с ними внешние институциональные формы социальных организаций или групп, которые принимают на себя задачу поддержания этической регуляции социальных отношений, их рационализацию (систематизацию и проработку, связь с другими институтами — структурами господства, семьи, экономики, права и проч.), будут существенно различными.

В этом плане утверждение о том, что в любом социуме можно обнаружить все компоненты структурнофункциональной парадигмы (в том числе и мораль), верно лишь с учетом высокой степени генерализации типологических сравнений. Но такие суждения оказываются малопродуктивными, когда мы обращаемся к анализу и описанию конкретной страны и ее истории. Общая теория имеет границы адекватности (ее нельзя использовать для непосредственного применения к задачам эмпирического исследования, ее назначение — соединение теорий среднего уровня, относящихся к отдельным предметным регионам). Поэтому бессмысленно пускаться в эмпирическое изучение «морали» или ее институциональных аналогов, не описывая источников моральных представлений и социальных групп, поставивших себе задачу внесения морали в неморальное пространство повседневности. Более плодотворным видится мне подход, предлагаемый и реализованный Максом Вебером, который дал поражающие воображение примеры исследования влияния высокорафинированных этических учений, порожденных мировыми религиями и отдельными сектами, на повседневную жизнь в таких сферах, как право и господство, музыка и секс, экономика и социальная стратификация и т.п.

Это соображение — укорененность «морали» в смысловых коллизиях европейской культуры, особенности ее генезиса — следует учитывать и при анализе логической структуры моральных представлений (главным образом, при описании социальной организации общественного контроля). Сам по себе подобный «учет» должен исходить из понимания тех ограничений, которыми могут характеризоваться этические аналоги морали в других ареалах. Но для нас в данном случае важнее подчеркнуть, что сами понятия — мораль, свобода, справедливость, собственность — оказывались символическими структурами (трансцендентальными категориями, ценностями), соединявшими существование индивида (его семьи, группы) с образованиями более высокого уровня социальности: с локальным или региональным сообществом (городом, землей) или с «народом» как гражданской (а не этнической) общностью, нацией и, наконец, с обеспечивающими их государственными институтами. Последнее предполагает дополнение этой идеи включением сюда исторических представлений о происхождении национальной общности, то есть наполняет это символическое образование конкретными примерами событий, оказывающихся основанием коллективных ритуалов воспроизводства «общей памяти».

Именно мораль (нравы) соединяет групповые интересы и идеалы, ставя пределы индивидуальному произволу. Именно из внутренних ограничений субъективной активности рамками «общего блага» рождается дух солидарности, который лежит в основе западноевропейской демократии. Характерно, что основатели американской демократии, авторы ее Конституции, были по сути именно моралистами, идеалистами, видящими Конституцию как проективную структуру государства, результаты которой должны проявиться лишь в будущем. Они закладывали основы общественного порядка прежде всего для своего потомства, для обеспечения его свободы, безопасности, спокойствия и благополучия (и одновременно — видели в ней пример, образец решения проблем для всего человечества).

Таким образом, мораль представляет тот уровень само собой разумеющейся, социальной, бесспорной регуляции, когда люди не спрашивают, почему и как. Это — совокупность конвенциональных норм, которая определяет ориентированность и границы такого поведения и отношений людей между собой, с властью, с другими институциями и группами, социальными организациями, несомненность правил поведения. Но — в отличие от традиции, обычая, привычек, санкционирующих поведение через отнесение к «всегда так было», в лучшем случае — к содержанию предания, легенде, мифу, и поэтому сопровождаемых безусловным ограничением «изменять нельзя», следует «держаться заведенного порядка», «не нам менять то, что было» и т.п., — моральная регуляция включает в себя соотнесение с генерализованным уровнем общих значений: идеей общего блага и «высших интересов».

Понятие общего блага предполагает такие блага, ценности, в которых заинтересованы «все», которые распространяются на «всех», а значит — не вступают в конкуренцию или в противоречие с частными интересами и представлениями. Они не образуют поля игры с нулевой суммой, при которой одни выигрывают, а другие теряют или проигрывают. Другими словами, общее благо — это такой тип ценностнорационального действия, которое увеличивает совокупный баланс приобретений — безопасности, достатка, удовлетворенности жизнью, заботы о других, солидарности и достоинства отдельных индивидов и всех членов вместе.

Примером такого блага может служить «национальное государство», проводящее политику защиты национальной культуры, повышения уровня массового образования, медицины, солидарности поколений и проч., или правозащитные, гражданские организации, или любые формы благотворительности, общественной самоорганизации (например, НКО), не направленные против интересов других групп.

Этот уровень регуляции может быть (содержательно) легитимирован и обоснован самым разным образом: религиозно, через рационализацию божественных заповедей и предписаний, либо светски и метафизически — какой-то рациональной этикой, или, допустим, сословно — честью и достоинством особой группы (в ее отличии от других групп). Но мораль современного (модерного) общества в данном случае апеллирует к идее (ценностям) «общего блага», не блага частных существований, а именно блага для всех (!), а потому — идеального (обобщенного), внеповседневного — «высшего интереса» «всех», «общества».

Понятая таким образом, мораль (регулятивная система) является предпосылкой самоконституирования общества как системы социальных взаимоотношений, основанных на солидарности и взаимных интересах (то есть не имеющих и не предполагающих отношений господства!).

Безусловно, система власти (господства) является непременной частью социальной системы социума в целом, но было бы ошибкой (распространенной в посттоталитарных и авторитарных странах) отождествлять социум и общество (а тем более государство и общество) как специфический тип социальной структуры.

Мораль в этом смысле является предпосылкой и условием формирования представительной системы власти (ограничения пределов суверенитета господства и предупреждения перерождения власти в деспотический произвол), с одной стороны, с другой — высшим, идеальным регулятивом деятельности бюрократии. «Общее благо» — это квинтэссенция этики служебного долга бюрократии, условие ее технического функционирования («без гнева и пристрастия»), строго формально и исключительно в рамках установленной компетенции чиновника.

Роберто Ирас Балдессари. Бенгальский фейерверк. 1918Марио Кастаньери. Разочарование. 1930