Общая тетрадь

вестник школы гражданского просвещения

 
 

Оглавление:

К читателю

Семинар

Тема номера

Концепция

Дискуссия

Ценности и интересы

Интересы и ценности

Точка зрения

Жизнь в профессии

Идеи и понятия

Наш анонс

Nota bene

№ 2 (45) 2008

Традиция

Андрей Захаров

1. Происхождение термина

Согласно «Словарю русского языка» С.И. Ожегова, традиция есть «то, что перешло от одного поколения к другому, что унаследовано от предшествующих поколений». Фактически, подобное толкование сразу же отсылает к исходному значению слова, указывающему на определенное материальное действие по передаче чего-то кому-то: так, римляне применяли его, когда речь шла о необходимости вручить некий неодушевленный или даже одушевленный предмет — например, отдать дочь замуж. Этим и объясняется тот факт, что понятие «традиция» восходит к латинскому глаголу tradere ( «передавагь»), характеризующему манипуляции с вещами.

Постепенно, однако, утвердилась та трактовка традиции, которая предполагает обладающую временной протяженностью передачу не столько материальных объектов, сколько духовных сущностей. Например, современная энциклопедия определяет понятие традиции как «передающиеся из поколения в поколение элементы социального опыта и культурного наследия (культурный текст») — нормы и образцы поведения, формы социальной организации, идеи, нравы, обычаи, обряды, ритуалы и так далее» * . Некоторые исследователи, впрочем, настаивают на предельно широком ее понимании: «Традиция включает все, чем обладает общество в данный момент и что уже существовало к тому времени, когда нынешние ее держатели появились на свет. Это все, что не является продуктом чисто физических процессов внешнего мира. ...Традиционность соотносима практически с любым содержательным наполнением» *. При этом материальную и духовную традицию объединяет элемент заимствования: она не создается индивидом, но усваивается им извне.

В теории прогресса, занимавшей основополагающее место в миропонимании модерна, традиция ассоциировалась с отрицанием нового и противодействием переменам. «Рациональность и научное знание, с одной стороны, и традиционность вкупе с невежеством, с другой стороны, были противопоставлены друг другу как антитезы» *. Подобная интерпретация традиции предполагала вполне определенное понимание человека и его исторической роли: человек выступает здесь прирожденным делателем, ориентированным на изменение и покорение мира, который постоянно преодолевает себя, расширяя границы собственного бытия. Поместив свободную человеческую индивидуальность в центр мироздания, модерн обесценил традицию во всех ее смыслах: в политическом, культурном, моральном. Причем она не только представала фактором сугубо негативным, но и виделась обреченной на уничтожение: «Традиция — это великий тормоз, это vis inertiae (сила инерции. — А.З.) в истории, но она только пассивна и поэтому неизбежно оказывается сломленной» *.

Узаконив в социальной рефлексии понятие «политических перемен», Великая французская революция надолго отождествила приверженность традиции с консервативной политической платформой. И наоборот, «изменение ("прогресс" или "развитие"), будь то революционное или постепенное, было воспринято в качестве структурной тенденции современного общества, которой приписывается позитивная ценность» *. По мере того как мир шел от эпохи модерна к постмодернизму, традиционализм начал в какой-то мере освобождаться от негативных коннотаций, обретая политическую респектабельность и даже становясь неотъемлемым атрибутом прогрессивно ориентированных движений и направлений. Как справедливо отмечал Карл Мангейм (1893 — 1947), возникшие в XX веке многочисленные политические движения, отталкиваясь от критического отрицания наличных социальных традиций, одновременно стремились заручиться поддержкой новых, собственных традиций. А новый виток глобализации, разворачивающийся с 1970-х годов, в очередной раз повысил ценность традиционалистского мировосприятия, превратив его в главный оплот многообразия и плюрализма, то есть, как ни парадоксально, тех самых ценностей, которые всегда отстаивались противниками консерваторов.

11. Современные трактовки традиции и традиционализм

В понимании сущности традиции выделяют две центральные парадигмы. Первым сформировался натуралистический (или онтологический) подход, сторонники которого видели в традиции конкретное и неизменное состояние бытия, не сочетающееся ни с каким иным состоянием. Ему было присуще жесткое размежевание традиционалистского коллективизма и рационалистического индивидуализма, а также религиозности и рациональности. В творчестве Макса Вебера (1864 – 1920), например, ключевой особенностью традиционного общества, наряду с отрицанием перемен, выступает тотальное подчинение интеллектуальной и социальной инициативы, воплощаемой в отдельной личности, авторитету безличной традиции. Недостаток динамизма, отличавший эту концепцию, способствовал появлению альтернативного, конструктивистского взгляда, где под традицией понималась принципиально изменчивая реальность, непрерывно создаваемая элитами ныне живущих поколений и постоянно претерпевающая метаморфозы. Если первое воззрение признавало наличие во всякой традиции неизменного и понятийно формулируемого ядра, то во втором случае такая основа вовсе отсутствует: традиция здесь есть символическое построение, постоянно подвергающееся все новым и новым интерпретациям.

В наши дни оба упомянутых подхода часто признаются ограниченными: один — за игнорирование интерпретирующей роли культурного субъекта, другой — за лишение традиции объективного статуса. Тем не менее синтетический подход к традиции, который воплощал бы наиболее сильные моменты обеих базовых теорий, так и не был сформирован. Максимальное приближение к нему обеспечили, по­ видимому, те исследователи, которые были склонны выделять в традиции некое устойчивое и неизменное ядро, а наряду с ним — изменчивую и динамичную периферию. (Так, применительно к научной традиции Имре Лакатос (1922 — 1974) разграничивал «жесткое ядро» И «защитный пояс» — подход, применимый и к традиции вообще.) Но вариации подобных взглядов, по большому счету, остались маргинальными, ибо в трактовке понятия по-прежнему доминируют крайности.

Отсутствие в осмыслении традиции консолидирующих ориентиров благоприятствовало живучести особого подхода к этому феномену, реализуемого традиционализмом. Данное направление мысли настаивает на онтологическом статусе традиции. Наличие в ней трансцендентного измерения, по мысли его сторонников, делает традицию особой, чистой реальностью, дозированно транслирующей свое совершенство в далекий от идеала мир земной конкретики, сообщая существованию последнего полноту и смысл. В подобной системе координат «и необработанный продукт природы, и предмет, изготовленный самим человеком, обретают свою реальность, свою подлинность лишь в той мере, в какой они причастны к трансцендентной реальности» * . Соответственно, профанный порядок вещей покоится исключительно на неослабевающей связи с сакральной традицией, перманентно подкрепляемой с помощью специальных процедур — ритуалов. Пренебрежение этими истоками или целенаправленный разрыв с ними, по мысли традиционалистов, влечет за собой неизбежную социальную деградацию.

Становление традиционализма как особого направления политической и социально-философской мысли происходило в первой трети XIX столетия под влиянием Великой французской революции и консервативной реакции на нее, представленной именами Луи де Бональда (1754 — 1840), Жозефа де Местра (1753 — 1821), Эдмунда Бёрка (1729 — 1797). В следующем веке традиционалистские концепции получили дополнительный толчок в связи с торжеством после Второй мировой войны представлений о неизбежности поступательного развития стран, освободившихся от колониальной зависимости. Крах этих надежд и последующий кризис теории модернизации во всех ее разновидностях заметно способствовали популярности таких мыслителей, как Рене Генон (1886 — 1951), Юлиус Эвола (1898 — 1974),

Мирча Элиаде (1907 — 1986), а также их последователей.

Сущностным признаком современного традиционализма, как и в прежние века, выступает постулирование трансцендентного измерения истории. Если все теории прогресса вписывают социально-философские и политические реалии в посюсторонние рамки, то нынешние приверженцы традиции, наоборот, обусловливают осмысленность наличных человеческих реалий сверхчеловеческой перспективой, По мнению Генона, прогрессисты «низводят традицию до чисто человеческого уровня, тогда как в действительности, наоборот, к традиции имеет отношение только то, что включает в себя элементы сверхчеловеческого порядка» * . Высшая составляющая традиции поднимает ее над обыденным миром «просто человеческого», который благодаря этому обзаводится идеалом для соизмерения и совершенствования. По наблюдению Ирины Полонской, исторический процесс, мыслимый как нисхождение от сакрального истока, в контексте традиционализма представляется движением от полноты к оскудению своеобразным «путем утраты» *.

III. Традиции и ритуал

Ритуал занимает основополагающее место в любой традиции, как религиозной, так и светской. Согласно определению Юрия Левады (1930 – 2006), всякий ритуал есть «сложная форма символического действия, используемая в культовых системах, а также в различных типах социального поведения как средство закрепления отношения субъекта (или группы) к священным объектам, особо значимым этапам общественной или человеческой жизни, а также статуса и принадлежности к определенной группе»* . Представляя набор символических действий, связывающих индивидуального субъекта с системой социально-ценностных отношений, ритуал питает традицию, поддерживает и постоянно реанимирует ее. По словам Элиаде, «для традиционного человека имитация архетипической модели есть реактуализация мифического момента, в который впервые был явлен данный архетип ... все ритуалы имитируют божественный архетип»*. Иными словами, ритуальные действия означают непрекращающееся возвращение к истокам, заново освежающее рутинные и повседневные практики высшим смыслом. Именно поэтому в ряду ритуалов наиболее значительное место занимают ритуалы перехода (франц. rites de passage), утверждающие сакральный характер наиболее фундаментальных переходов — например, между жизнью и смертью или детством и взрослым состоянием.

Как справедливо отмечал американский социолог Эдвард Шилз (1911 — 1995), «ни одно поколение, включая даже нынешнее, живущее в эпоху беспрецедентных гонений на традицию, не создает собственные верования, правила поведения, общественные институты» *. Следовательно, невозможно представить себе социум, развивающийся вне рамок традиции и полностью отказавшийся от ритуалов. Даже утрата традицией сакрального измерения не лишает ритуальное поведение ценности и значимости; светские ритуалы не менее действенны, нежели ритуалы религиозные, выполняя, по сути, аналогичные задачи. «Формировавшиеся в процессе секуляризации публичной и частной жизни светские ритуалы в значительной мере унаследовали внешнюю (в том числе психологическую) структуру соответствующих культовых актов, лишив их сакрального содержания» *. Подобно своим религиозным аналогам, светские ритуалы фиксируют значимость приобщения индивида к социальному целому и его ценностям. Они исключительно важны в процессе реализации традицией ее общественно­ политической роли.

IV. Социальная и политическая роль традиции

Обобщая социальные функции традиции, можно составить довольно обширный их перечень *. Во-первых, традиция выступает источником идеальных ресурсов, потребность в которых испытывает любое общество. Иначе говоря, ей присуща мобилизующая сила, а декларируемая приверженность традиционным ценностям может приносить политические выгоды даже в эпоху постмодерна. Во-вторых, наряду с правовыми или религиозными институтами и нормами, традиция обеспечивает легитимность наличного социально-политического порядка. В частности, именно она лежит в основе так называемого обычного права, которое наряду с формальным правом санкционирует фундаментальные общественные установления. В-третьих, традиция объединяет социум и поддерживает его коллeктивнyю идентичность. Особенно ярко этот момент просматривается в изобретении новых традиций и ритуалов в обществах, восстанавливающих или только что обретших собственную государственность. Наконец, в-четвертых, традиция поддерживает устойчивость социума в кризисные периоды. Здесь, правда, раскрывается и ущербность традиции, поскольку зачастую именно она оказывается главным инструментом общественных групп, противящихся назревшей модернизации.

Важно отметить, что привлечение традиционалистского дискурса для решения насущных политических задач почти никак не связано с приписыванием феномену традиции онтологического статуса. Иными словами, реализация консервативно-традиционалистской политической программы отнюдь не означает, что ее инициаторы и исполнители разделяют убеждение в потусторонних истоках традиции. С этой точки зрения политический традиционализм можно считать одним из инструментов, с помощью которых регламентируется и ограничивается модернизация. Именно по этой причине традиционализм не во всех случаях выступает в облике религиозной доктрины, хотя чаще всего вера в сверхъестественное и убеждение в святости традиции идут рука об руку. Вместе с тем, и это особенно характерно для политики постмодерна, прикладное использование традиции возможно даже в таких политических контекстах, в которых традиционные начала вовсе неразвиты; в подобных случаях призывы к политическому действию подкрепляются ссылками на вымышленную, фиктивную традицию, иногда для этих целей и моделируемую.

Запечатленное в традиции прошлое накладывает свой отпечаток на приобщение конкретного социума к модернизации и последующему переходу к постмодерну. По наблюдению Рональда Инглхарта (р. 1934), «протестантское, православное, исламское или конфуцианское прошлое того или иного общества способствует формированию культурных зон, которые отличаются самобытной системой ценностей и способны противостоять натиску экономического развития» * . В тех обществах, в которых сама жизнь человека и сегодня не является гарантированной, господствуют ценности выживания: свод личных установок и ориентиров, из которых, собственно, и исходит современный традиционализм. В их основе лежат поощрение религии и устоявшихся семейных ценностей, предпочтение социального конформизма индивидуальным достижениям, практика уважения к власти и высокий уровень патриотизма. Соответственно, те общества, где проблемы непосредственного выживания уже решены, придерживаются противоположного, секулярного и рационального набора ценностей, которые Инглхарт называет ценностями самовыражения. Именно ценностное равновесие, установившееся в конкретном обществе под влиянием его религиозных традиций, предопределяет степень его дальнейшей традиционности.

V. Традиция и Россия

Описывая разницу между традиционным и современным обществом в интерпретации социологической науки модерна, Шмуэль Эйзенштадт (р. 1923) отмечает: «В этой картине традиционные общества изображались как статичные, почти не знающие дифференциации или специализации, опирающиеся на механическое разделение труда, низкий уровень урбанизации и грамотности, аграрную занятость большей части населения. В противовес этому современным обществам приписывалась весьма высокая степень дифференциации, глубокое разделение труда, урбанизация, грамотность и расцвет СМИ, а также неутолимая тяга к прогрессу» * . Взяв это лаконичное описание за основу, мы вполне можем констатировать, что в России процесс прощания с традиционным обществом, открытый реформами Петра Великого, был окончательно завершен после большевистской революции 1917 года. Исходя из классических критериев, наша страна, безусловно, уже давно не является традиционным обществом. Вместе с тем в российском социуме традиция по-прежнему остается слишком заметной силой.

Обусловлено это, прежде всего, тем, что в плане структуры власти и взаимоотношений между властью и обществом Россия за минувшие сто лет так и не стала вполне современным государством. Воспроизводимая из века в век самодержавная матрица, несмотря на весь приличествующий эпохе «республиканский» антураж, обусловила причудливое сочетание в архитектуре отечественной власти традиционных и современных элементов. Если принципиальной особенностью политической системы модерна считать ее способность абсорбировать, вбирать в себя основные проявления социального недовольства, то отечественную политическую систему начала XXI столетия трудно считать полностью модернизированной. Утвержденная Конституцией 1993 года модель «выборного самодержавия» и выстроенная на ее основе так называемая вертикаль власти, жесткие ограничения любой оппозиционной деятельности, неуклонное сокращение диапазона, в котором применяются выборные практики, — все это говорит о том, что модернизация российской политики далеко не завершена. Более того, учитывая внешний контекст, в котором развивается современная Россия, вопрос о ее завершении можно считать центральным вопросом конкурентоспособности нашей страны в эпоху глобализации.

Особое значение традиции в российской социально-политической практике обусловлено и тем обстоятельством, что природа нынешнего этапа нашей модернизации довольно парадоксальна. С одной стороны, действующие элиты справедливо исходят из того, что для сплочения масс и их мобилизации на ускоренное развитие страны нужна сплачивающая нацию общая идеология. Но, с другой стороны, на роль этой идеологии выдвигается не что иное, как православие — религиозная традиция из разряда тех, которые повсеместно упразднялись или вытеснялись в ходе успешных модернизаций. Если на Западе модернизация всегда шла параллельно с секуляризацией общественной жизни, то в России задачи всестороннего обновления общества пытаются решать, используя архаичный религиозный инструментарий. Такой курс не только свидетельствует о низком качестве и недальновидности нынешней российской элиты; он еще — и это гораздо более прискорбно — обречен на неминуемое поражение, ибо нельзя шагать из модерна в постмодерн, черпая вдохновение в социально-политическом опыте Византийской империи.

ЛИТЕРАТУРА

Генон Р. Очерки о традиции и метафизике. СПб. : Азбука, 2000.

Культура имеет значение. Каким образом ценности способствуют общественному прогрессу. М.: Московская школа политических исследований, 2002.

Полонская И.Н. Традиция: от сакральных оснований к современности. Ростов-на-Дону: Издательство Ростовского университета, 2006.

Шацкий Е. Утопия и традиция. М.: Прогресс, 1990.

Элиаде М Космос и история. М.: Прогресс, 1987.

Eisenstadt S.N. Tradition, Change and Modernity. - New York: John Wiley & Sons, 1973.

Inglehart R., Welzel С. Modernization, Cultural Change, and Democracy: The Human Development Sequence. Cambridge: Cambridge University Press, 2005.

Rudolph L., Rudolph S. The Modernity of Tradition. Chicago: Chicago University Press, 1967.

Shils Е. Tradition. Chicago: University of Chicago Press, 1983.

Леонид Бородин. № 2. Омега. 1988